妙華佛學會

2003817-24

1)龍樹及其論典的思想概述

A)龍樹生平概述及重要著作

龍樹(Nagarjuna)是中觀學派的始創者﹐其生平事蹟依不同的傳說﹐有許多似是而非的想像﹐故此﹐不能將之看為原來的事實。然而﹐在眾多的記載中﹐比較可靠的是鳩摩羅什譯的《龍樹菩薩傳》﹐與及根據他的著作內容或考古學等資料﹐相信可以整理出較近於歷史的事實。

《龍樹菩薩傳》[1]的內容主要有以下幾事應可注意﹕

龍樹菩薩者﹐出南天竺﹐梵志種也。[2]……

弱冠馳名﹐獨步諸國。……

(學隱身術﹐入宮縱意﹐三友死於亂刀﹐)是時始悟欲為苦本﹐眾禍之根﹐敗德危身﹐皆由此起。……

()得脫……入山詣一佛塔﹐出家受戒[3]﹐九十日中﹐誦三藏盡﹐更求異經﹐都無得處。[4]

遂入雪山﹐山中有塔﹐塔中有一老比丘以摩訶衍經典與之﹐[5]誦受愛樂﹐雖知實義﹐未得通利。

周遊諸國更求餘經﹐於閰浮提中﹐W求不得。[6]……

自念言世界法中﹐津塗甚多﹐佛經雖妙﹐以理推之﹐故有未盡﹐……立師教戒﹐更造衣服﹐令附佛法而有小異。……()與諸弟子受新戒著新衣。[7]……

大龍菩薩見其如是﹐惜而愍之﹐即接入海﹐於宮殿中開七寶藏﹐發七寶華函﹐以諸方等深奧經典﹐無量妙法授之。[8]龍樹受讀九十日中通解甚多﹐其心深入體得實利。[9]……

龍樹既得諸經一相深入無生二忍具足。……

於南天竺大弘佛法﹐摧伏外道﹐廣明摩訶衍﹐作優波提舍()十萬偈(大智度論)……[10]

總合這些記載和學者們的研究﹐可以簡單地概括龍樹一生的情況。龍樹大約活動於公元一五0至二五0年之間﹐當時身處於一個思想界衝擊的時代﹐且亟需一種新思想出現﹐龍樹正是這種新思想的化身﹗據呂澂先生對龍樹活動年代的分析時﹐有這樣的說明﹕

大乘思想的產生﹐是適應當時內外環境的需求﹐從佛學內部講﹐在流行了大約五百年的時期內﹐部派分裂﹐主張各異﹐其中不少學說趨向極端﹐致使內部很不統一。從佛學外部講﹐其他教派這段時期都有較大的發展﹐勢力日趨強盛﹐佛學要是還繼續分裂下去﹐連存在都會成問題的﹐因此這時就有統一並使之面貌一新的要求。」[11]

在他的求學歷程中﹐初學小乘佛教﹐精通說一切有部的阿毘達磨﹐可是他對這種法體「三世實有」的主張﹐並不滿意;後習大乘﹐於龍宮廣泛閱讀了深奧的大乘經典﹐把般若、空的思想組織成一套嚴密的體系﹐於是確立了大乘佛教在教內教外的地位﹔並且對論理學有很深的關切﹐故在他的著作中﹐可以反映這方面的特色。

據說龍樹在南印度弘揚大乘時﹐得到一位國王的崇敬和支持﹐這事從他的著作《勸發諸王要偈》、《寶行王正論》及考古學的發現等﹐都可以得知此事。[12] 近代考古更「在那一帶發掘出許多塔廟遺[﹐這種塔與阿摩羅縛底大塔一樣﹐四面有伸展出的牙柱﹐柱上刻有奉獻者的姓名﹐從那些姓名看﹐都是這一王朝的皇帝、皇妃和皇室中人物。由於這一發現﹐連帶也找到了吉祥山﹐當地土人稱為龍樹山﹐可見此確是龍樹住過的。」而他最後亦在此被小乘的法師所迫或因政治的關係而自殺了。[13]

龍樹一生的著述十分豐富﹐有千部論主之稱。現時在西藏與中國﹐有許多題為龍樹的著作流傳,但在學術界被公認為可信的卻有下列十餘部,其餘都或多或少地有不同的疑點。

a)中論            [ 梵、藏、漢譯 ]

b)六十頌如理論    [ 藏、漢譯 ]

c)空七十論        [ 藏譯、漢譯(近代) ]

d)迴諍論          [ 梵、藏、漢譯 ]

e)廣破論          [ 藏譯 ]

f)寶行王正論      [ 梵、藏、漢譯 ]

g)勸誡王頌        [ 藏、漢譯 ]

h)因緣心論頌•釋  [ 梵、藏、漢譯 ]

i)十住毘婆娑論    [漢譯]

j)菩提資糧論      [漢譯]

k)大智度論               [漢譯]

l)十二門論               [漢譯]

B)龍樹論著的思想特質

a)龍樹思想的淵源

龍樹空觀思想是直接反對實在論的哲學。

實在論思想的派別有:

<i>說一切有部

<ii>阿毘達磨思想

<iii>數論

<iv>勝論

龍樹論理學的淵源:

<i>龍樹論理學是淵源自印度的正理經、方便心論。

<ii>正理經是印度邏輯思想的重要著作,各派邏輯思想所共依。

<iii>方便心論一書,中國一般認為是龍樹的作品;近代日人宇井伯壽認為是龍樹以前的小乘佛教作品;至於現代學者的研究成果,認為龍樹論理學的基本方法是從『方便心論』『正理經』等處所導出。

ƒ龍樹空、緣起思想的淵源:

<i>龍樹空、緣起的思想是從『般若經』『十地經』的立意構想上所開展出來的。

<ii>此二經的菩薩思想,也很明顯地反映於龍樹的『寶行王正論』『勸誡王頌』之中。

b)龍樹的緣起思想

中道、空、緣起與假名的關係

<觀四諦品>第十八、九頌說:

    [1]眾因緣生法 我說即是無  (18)

    亦為是假名 [2]亦是中道義

    未曾有一法 不從因緣生      (19)

    是故一切法 無不是空者

青目釋曰:眾因緣生法,我說即是空[3]。何以故?眾緣具足和合而物生,是物屬眾因緣故無自性,無自性故空,空亦復空,但為引導眾生故,以假名說;離有無二邊故名為中道。是法無性故不得言有,亦無空,故不得言無。若法有性,相則不待眾緣而有,若不待眾緣則無法,是故無有不空法。汝上所說空法有過者,此過今還在汝,何以故?

藏要校注:[1]吉藏疏卷一卷三凡三處引此句,皆作「因緣所生法」,又次句末字原刻作「無」,今依番本及釋文改。

[2]番梵作即此是中道,結上文也。但月稱釋云「緣起法不自生為空,即此空離二邊為中道」云。

[3]無畏次云「隨物是有即是緣起,即是依緣假設,是故無法非緣起,亦無法非空。」

燈論釋曰:眼等諸體從緣起者,諸緣中眼等非有非無,非亦有亦無,非非有非非無,非異非一,非自非他,亦非俱非不俱。所有從緣起者,第一義中自體無起,依世諦故有眼等起,我說此起空者,謂自體空故,如經偈言:「從緣不名生,生法無自體,若有屬緣者,是即名為空。」世間出世間,但是假施設,其有解空者,名為不放逸。如楞伽經說:「自體無起,體無起者,如佛告大慧,我說一切法空,若言從緣生者,亦是空之異名。」何以故?因施設故,世間出世間法,並是世諦所作,如是施設名字即是中道。如摩訶般若波羅蜜經說:「云何中道?離有起無起及有無等邊故,名為中道。所謂諸體無起無不起,非有非無,非常非無常,非空非不空。修中道者,觀察之時,不見眼有體,不見眼無體,乃至色受想行識不見體,不見無體。」又如《寶積經》說:「佛告迦葉,有是一邊,無是一邊,離二中間則無色無受想行識,如是中道名為得證實相方便。」(30.126b)

解云:中觀學派所談的「勝義諦」[14],是指一切戲論寂滅後,由般若體證面前不虛誑的勝義境。這種超越一切表示的真實體證,應要涵攝下列幾方面:從智上說,就是能寂滅戲論的「般若智」「超越的直觀」等智慧;從智所對的境上說,就是緣起本身的存在,勝義境等等[15];從實踐的完成上說,是透過修行令智慧成長,由此達至見緣起的覺悟,即「悟的緣起」或名「空」(對所悟離言的緣起境界,以「空」這個假名稱之)。對釋尊「緣起」精神能如此深刻地剖析,只有龍樹在《中論•觀四諦品》才能找到這樣出色的描述,

鳩摩羅什此處的漢譯翻譯,與梵文意義略有出入,現引《佛教中觀哲學》及《中觀思想》有關此二頌的內容,以資參考:

「我們說依存性(緣起)是空性。這空性是假名,與中道是同一事。由於沒有不依存而生起的東西,故沒有不是空的東西。」[16]

「緣起乃是空性。那(空性)是假的名稱(假名),那不外乎中道。」[17]

在這媢尬紐馱凰隊慦熒N思,似把眾因緣所生的法,以「空」「假名」「中道」三個角度來詮釋;但梵文的含義則說:「緣起是空性,空性這個稱謂是個假名,故假名的空性,所指涉的內容,與中道是同一事。」此二者的表達,以梵文的意義,更切合龍樹在中論堜狺洉M的精神。所以,「緣起」是說明事物相依而起的存在特質;「空性」是指「見緣起」,在修行上達到證悟,而寂滅戲論;「假名」則指空性的表示也不外是言說,真正的空性是超越所有名言,便為「中道」。透過此頌精闢地判別「緣起」「空」(悟的緣起)「中道」的層次,並把它們攝屬「勝義諦」內。正如在觀四諦品中說的,「不知佛法的真實義(悟的緣起),便不能證得第一義諦(勝義諦),更不能達至涅槃的解脫[18]」之意。由於這種關係,我們應要明白中觀學派說的緣起、空、中道,都是與涅槃此一佛教的宗教理想有關,而被納入清淨的勝義諦中一起論述。

八不緣起

根據《中論》起首的歸敬頌,已經清楚地表明中觀學派對緣起的根本立場,即所謂「八不緣起」。《中論•觀因緣品》首二頌說:

「不生亦不滅,不常亦不斷,

不一亦不異,不來亦不出。

能說是因緣,善滅諸戲論,

我稽首禮佛,諸說中第一。

 

解說

<i>生滅、常斷、一異、來出等四對概念是屬於思想上的二分法,由相互的對立而構成的,並且執著各自本身都具有「實在的自性」。但依中道的立場,此四對概念乃至一切相對的概念,都不能有效地說明「緣起」的存在,故龍樹便以否定的方式來顯示,緣起乃實在自性的否定。

<ii>能夠說明這種緣起的人,是因為能夠善於寂滅這些言說、思構、分別、實有等等的戲論,才會證見緣起的本身。

戲論的意思是指:

<i>有見與被見。

<ii>由言說而能表示的東西。

<iii>有能知與所知的相對關係。

<iv>有分別的境界。[19]

這是說:「戲論」即是指因思惟分別語言的對象,而產生的種種言辭表達及概念法則;也就是妄分別之源。】[20]

分別的意思是指:

<i>分別有作為思惟最基本的形態的判斷的意味。(佛教中觀哲學第41又此分別僅能與事物本身某一特點相應而不能全面相符,如狗對事物的認知是不離嗅覺的。(同前書 42頁﹐取其大意。)

<ii>思惟是由「語言上的多元性」的「戲論(虛構)」而來的。[21]

<iii>分別是把一切事物對象化,用概念或言詞來掌握事物,作固定了解的一種思惟。[22]

<iv>業與煩惱由分別而起,而那些分別是由戲論而起,然而戲論寂滅於空性(般若智)的作用。[23]

<v>在如此的分別堙A是不會生起超越主客二分的「不二之智慧(無分別智)」[24]

寂滅戲論的兩層含義[25]

<i>息諸(一切)戲論。

<ii>息諸戲論後成為寂滅狀態 = 諸法實相。

總結來說,戲論是我們平常把事物視為對象時所用的言詞,這樣的言詞會生起分別,認為對象是一種實體上的獨立存在。在這點來說,戲論乃是分別的言詞,基於這些言詞,我們的分別(思惟)會作無限的開展,而依此分別所看的對象,會被實體化下去。本來只是思惟對象的東西,竟被認為是有實在的自性,這樣很明顯地,在「思惟」與「存在」的關係上,有了混同的誤解之情況,而形成所謂「戲論」。[26]

這就是說,言語的對象或思惟的對象本來是不實在的,是空的,但我們卻依靠著言語和思惟,把對象實體化了而固執著它,這種執著是存在於思惟或行為的根柢(內堙^,因此而有種種「業」與「煩惱」,帶來輪迴的苦惱。[27]

ƒ緣起與二諦的關係

真諦是緣起本身的體證,俗諦是聖者以言說表示所證的「緣起」。

中論•觀四諦品》第八至十頌說

「諸佛依二諦,為眾生說法,(8)

一以世諦諦,二第一義諦。

若人不能知,分別於二諦[1](9)

則於深佛法,不知真實義。

若不依俗諦,不得第一義,(10)

不得第一義,則不得涅槃。」

青目釋曰:世俗諦者,[2]一切法性空而世間顛倒故生虛妄法,於世間是實。諸賢聖真知顛倒性故知一切法皆空無生,於聖人是第一義諦名為實。[3]諸佛依是二諦而為眾生說法,若人不能如實分別二諦,則於甚深佛法不知實義。若謂一切法不生是第一義諦不須第二俗諦者,是亦不然,何以故

藏要校注:[1]番梵云:二諦之分別。

[2]無畏意謂:世間顛倒不知諸法自體空故,乃見諸法有生,此於幻惑中為實。

[3]無畏此句原在文初。

般若燈論釋曰:世諦者謂世間言說。如說色等起、住滅相;如說提婆達多去來。……如是等謂世間言說名為世諦,是等不說名第一義。第一義者云何?謂是第一而有義故名第一義;又是最上無分別智真實義故名第一義。真實者,無他緣等為相,若住真實所緣境界無分別智者名第一義,為遮彼起等隨順,所說無起等及聞思修慧,皆是第一義。慧者云何?是第一義。能為第一遮作不顛倒方便因緣故,是故復名第一義也。(30.125a)

中觀釋論曰:世俗諦者,所謂世間言說。如說色等生住滅故;又如說言提婆達多來去,……此等世間言說不虛,此即說彼是名世俗諦法,如世假聚等法先無體故,勝義諦中,「相」似有性、有體、無體皆是世俗言說分別,無始已來,世相續故,亦無少分假聚法等色體可說,本來無體,亦無色法,次第相續,色法無體故即是破散,而彼色法若其無體即是破散者,是故非彼勝義諦相所言。勝義諦者如前所說不隨他緣,息諸戲論,無戲論故,即無分別無種種性,此真實相名勝義諦(引第十八品第九頌)。又勝義諦者謂諸法因皆如實住此說名諦;又勝義諦者謂境界智於勝義諦中相應相合;又勝義諦者有彼勝義而能隨順無生等法,宣說聞思修所成慧,又勝義諦者能為勝義遮遣一切顛倒因故。(卷九  頁八二後)

解云:於第七頌中已說由三義明空,今第八至十頌乃闡釋此空性的真實義。所謂「不了解說空因緣或空之所為」者,龍樹說:若人不了知「諸佛依二諦,為眾生說法」而安立言教與空相應之義,是謂不知說空之所為。「不知空性」者,是說於二諦起諸分別,由戲論而取著諸法,對戲論寂滅的空性無能力體證,是名不知空性。「不知空義」者,佛內證的真實義是名空義,由離諸分別,方能體得,故未見空性者,於佛所證離諸戲論的真實義,說為甚深佛法,是故謂彼不知諸法甚深義的眾生為「不知空義」。

此「空義」又即真實義,清辨、安慧、無著等論師的注釋均引本論觀法品第九頌以為補充說明。論曰:

自知不隨他,寂滅無戲論,無異無分別,是則名實相。」(大30.24a)

藏要本校注引無畏釋曰:

自知者無教而證;寂者離自性;非戲論者所說相滅;無分別者不作此法是此(的)分別;非異者法性一味(實相)。」(藏要本《中論》頁45後注二)

這一頌語譯的意思是說:實相乃由自證所知,而非通過其他各物而被知,此所證的內容是寂滅的、非語言的多元性所虛構的(無戲論)、脫離思惟判斷等分別(無分別)、超越種種相對性的絕對(無異),這樣便名為真實的形態。(見吳汝鈞譯《佛教中觀哲哲學》頁40)又根據下文第十七頌的內容所說,緣起與「空性」是同義語;現證「緣起」是必須「寂滅戲論」的,戲論的寂滅是要在「空」的狀態(入空戲論滅)。所以,實相是「空的緣起」,離開語言、概念的思惟,同時是語言、概念的思惟所無法表示的真實,故「實相」又稱為真諦、第一義諦。

就是說:諸佛依「空」的體證,而寂滅戲論見緣起,並且根據這種「實相(第一義諦)」的現證,而運用語言(世俗諦的教)把它說明給眾生了解,令他們斷除一切的執著,這就是龍樹的二諦說法之意思,亦即第一義諦是實相上的真理(空的緣起);世俗諦(此處唯從「教」上說)是由語言所表示的實相、真理(教的緣起)。

有關佛陀說法是二諦相依的問題,可以從兩方面來進一步考慮、分析。第一種相依的形式,是把世俗諦視為通往勝義諦的憑藉,是達到勝義諦的一種工具,當達到後,此世俗諦必須捨棄;第二種相依的形式,是把二者看作相互依賴而存在的性質,在此情況下,二者是不能獨自存在的。假若將這兩種關係放入緣起的思想來分析,這是宗教上由染到淨的價值緣起關係;以及存在上法與法性、緣生法與因緣法、或者是有為法與無為法的一般緣起關係,所要討論的問題。而這兩種相依關係與二諦說法,可以透過下面的比較,分析二諦所具的特質。從龍樹中觀思想看,真諦是指緣起、涅槃、空、正智等,這是清淨方面的存在;世俗諦是指輪迴、業、煩惱、言說等,這是雜染方面的存在。至於二諦本身的存在性質,則有俗諦有為法的染與淨之存在;真諦無為法的空理、緣起所依的理則等存在的區分。所以,綜合這兩種形式的關係,便會有下列三種情況出現:

第一、空理及涅槃於存在上是清淨的無為法,這屬於真諦;

第二、輪迴的生命現象,是雜染的有為法,這屬於俗諦;

第三、般若及語言上的教等,則既是清淨又是有為,故從存在的性質上是屬於有為法的世俗諦攝,從價值的染淨上的歸類則為勝義諦攝,因此,「般若」「教」的本身是亦真亦俗的、兼具二諦的特質。

不過作者認為龍樹所談二諦說法的「相依」,是從第一種形式的關係上說的,即由「世俗諦的教」而「得第一義」的立場上,來談此相依的問題。作者所以如此定論,是基於《中論》此處的內容說:「諸佛依二諦,為眾生說法。」,乃依佛對真諦的體證後,運用世俗諦語言的教,使眾生開悟,而證入第一義諦。然後,又於隔一頌婸﹛G「若不依俗諦,不得第一諦。」這表明佛若果不依這種具有世俗諦性質的言說之教,是不能令他開悟而入真諦。所以,此二諦相依的形式,是經過「佛體證的真諦→構成世俗諦的教」,然後運用「世俗諦的教→令他獲得第一義諦的體驗」,這是說明「空之所為」的具體表現,即諸佛說「空」是從「真→俗」的二諦相依而建立教法;眾生則依「俗→真」的二諦相依而悟入涅槃。亦即是說:佛陀教化的目的,是以自覺此真諦為起始,而令眾生達到開悟為究竟的由「真(佛)→真(眾生)」。故教化的過程中,依「真→俗」與「俗→真」的世俗諦之教,是說「空」的手段和工具,在悟入真諦時,便應捨棄。至於,存在論上的有為法與無為法的相依關係,在此處是沒有被強調的。總結上述的分析來推斷,作者認為第一種形式的二諦相依,是較合乎龍樹《中論》的原意。

c)龍樹對大乘佛教的貢獻[28]

根據呂澂的分析認為龍樹的出現﹐把大乘佛教醞釀了百年的思想﹐從深度與廣度兩方面﹐有系統地組織起來。

從廣度組織大乘思想

龍樹從佛教根本精神出發﹐以當時已有的大乘思想為中心﹐吸收和概括佛教各方面的學說﹐比較全面地組成大乘的思想體系。

從深度發展空、緣起的思想體系

根據大乘思想為中心﹐批判教內教外的一切學說﹐並從中鑒別、採用對大乘學說有用的﹐以豐富中觀的理論體系。

2)提婆及其論典的思想概述[29]

A)提婆生平概述及重要著作

迦那提婆(Kana-deva) 又稱提婆(梵 Deva)、聖提婆(梵Arya-deva)、聖天。大約活動於在公元一七0至二七0左右。據《提婆菩薩傳》、《傳法正宗記》卷三等載。提婆為三世紀頃人,南天竺婆羅門出身﹔或謂師子國人。博識淵覽、才辯絕倫。嘗挖鑿大自在天金像之眼,後復自挖取隻眼回施大自在天。

後往吉祥山欲與龍樹辯論,龍樹令弟子以滿x水置於前,提婆即以一針投入水中,兩人欣然契合。出家為龍樹弟子,以智辯著稱,後遊歷印度各地,大振破邪之劍,調伏外道,從興佛學。後有一外道弟子﹐其師為提婆所折服﹐因而心生怨懟﹐謂「汝以空刀困我﹐我以實刀困汝。」遂入提婆修行的禪林﹐至其身旁謂「汝以口破我師﹐何如我以刀破汝腹。」於是以刀破提婆腹,提婆於命絕時﹐憐愍這個愚賊﹐命他取自己的衣x﹐上山暫避﹐謂他的弟子中﹐若未得法忍者﹐必當追汝﹐或送汝於王。最後弟子們見老師被害﹐號咷痛哭﹐及狂奔追截要路﹐提婆誨諸弟子言﹕「諸法本空,無我我所;無有能害,亦無受者。」汝為癡毒所欺﹐妄生著見﹐而大號咷﹐種不善業。彼人所害﹐害諸業報﹐非害我也﹐汝等思之。言罷遂放身脫然而去。在寶林傳卷三、祖堂集卷一、景德傳燈錄卷二等,皆有記載其事蹟。〔提婆菩薩傳、佛祖歷代通載卷五、付法藏因緣傳卷六、出三藏記集卷十二〕

(參考《佛光大辭典》 第3961頁。)

又據呂澂先生指出﹕「傳說提婆的著作很多﹐但流傳下來的卻比較少﹐他的主要著作﹐都以『百論』作為總題﹐『百』的梵語為wataka﹐含有雙關的意義﹐全字是把一百個東西集攏來(舉成數)的意思﹐字根wat又有破壞之義﹐所以就著作的形式言﹐他用的頌體(或其他體裁)都與一百個數目有關﹔就內容言﹐完全是對不同學說進行破斥的。」[30]現存被認為是提婆的可靠論著有:

a)四百論    [ 此論分十六章,有梵文的片斷;玄奘譯的廣百論本則包括其中的九至十六章 ]

b)百論      [ 只有附隨著婆藪的釋論之漢譯 ]

據呂澂分析謂漢譯百論第一品<捨罪福品>﹐內容則概括了《四百論》前八品的要義。另外九品﹐則相當於《四百論》的後八品。故《百論》乃為《四百論》入門之作。

c)百字論    [ 藏、漢譯 ]

B)提婆論著的思想特質

根據呂澂先生在《印度佛學源流略講》中﹐對提婆著作的思想分析﹐說明了下述幾點主張﹕

a)發展了龍樹在破斥方面的原則與方法﹐並且更趨徹底。他用空來破斥一切異論﹐認為一切宗都破﹐自己也無所保留﹐而把龍樹破斥思想﹐發展到以破為目標﹐把自己的立也在破之列﹐可說「破而不立」了。

b)在方法論上﹐從龍樹破異論所用的二分法﹐進而採用三分法﹐即破有、破無及破亦有亦無。這樣比龍樹的二分法是更徹底和全面的。

c) 在破的方式上﹐提婆常用雙刀論法。即提出的論題是兩面的﹐從兩面來推論﹐結果得出這兩面都不能成立的結論。

提婆這種「破而不立」的方法﹐對龍樹學說的消極影響﹐是使部份教義又重新墮入了惡取空或解空不善巧的情況。

d)提婆學說較積極的一面﹐是把龍樹空觀的方法﹐進一步提出了「破想」的正觀。是以「破」作為「觀」﹐由「破」可以直接表現為自己的觀點、見解。所謂「破想」﹐是「破所想的境而不是緣生的法(破想不破法)」﹐據婆藪開士在《百論.破空品》解釋「取相故縛」的內容中提出﹐既然一切法都是自性空﹐為什麼還要破呢﹖這是因為未得般若智慧的人﹐在分別堸鶢種種「相(所想)」﹐被相所束縛﹐連帶產生種種煩惱、惑業而引起痛苦﹐因而要破。進而﹐還明白《百論》中破神我、破一異﹐都是指執著的對象。這就是提婆對龍樹空觀方法所作的更具體的解釋。

e) 在二諦的說明中﹐提出了「假有」和「實有」的了解方式[31]﹐認為以語言了解的法都是假有﹐離語言所了解的法才是真有。這句話的意思是說﹕事物若果是可說的﹐那末一定是假非真﹔如果是真的定不可說。

 



[1] 見大50.185

[2] 根據學者們的考證﹐大都同意龍樹生於南印度﹐並推斷為活躍於公元一五0至二五0間。蝷s雄一氏謂在南印度的「海德羅巴」東南Krsna河右岸﹐存留有Nagarjunakonda(龍樹山)之地名。(《中觀思想》 2頁﹔印順法著《印度佛教思想史》 119-120)

[3] 據呂澂的分析「龍樹出家的地方﹐是大眾系有大乘思想的一部分人所常住的塔廟堙C(見《印度佛學源流略講》 97)印順法師則說「龍樹在佛塔出家﹐就是在僧寺出家。初期大乘……還沒有成立菩薩僧團﹐所以大乘而出家的﹐還是在部派的僧寺中出家。……龍樹論所引的律典﹐多與《十誦律》相同﹐所以傳說龍樹於說一切有部(Sarvastivadin)出家﹐大致是可信的。(《印度佛教思想史》 121)

[4] 呂澂謂龍樹於大眾系出家後﹐讀了一些當時流行的大乘經本﹐他憑著聰明﹐很快就通達了。(《印度佛學源流略講》 97)但是他想找尋更多的經典而卻沒法得到。

[5] 雪山在印度北部邊境﹐「般若」等大乘經﹐起於南方而大成於北方﹐在雪山地區讀到大乘經﹐是合於事實的。(《印度佛教思想史》 121)

[6] 龍樹雖然從雪山的老比丘中讀了一些大乘經典﹐可是仍未能滿足﹐於是便周游各地。在這過程中﹐可能還陸續學了一些大乘經﹐但數量可能不多﹐故傳中說言「遍求不得」。(呂澂《印度佛學源流略講》 97)

[7] 龍樹由於對所讀大乘經典仍未能完全滿意﹐而達到體得實利﹐因而產生輕慢的感覺﹐認為佛教理論仍未圓滿﹐故有獨創新派﹐另設教戒服式的意圖。但這一意圖並沒有實現﹐可能是避免諍論﹐或被誤會為叛離佛教的原故。(參考印順法師《印度佛教思想史》 121-122)

[8] 有關龍樹入海於宮殿中得讀諸大乘經的問題﹐印順法師曾考證謂「龍樹取經處﹐在烏荼(Udra)﹐今奧里薩(Orissa)地方。這埵b大海邊﹐傳說是龍王往來的地方。這埵陳咿_的塔﹐傳說是龍樹從龍宮取來的。這堿O善財童子的故鄉﹐與《華嚴》的<入法界品>有關。龍樹在龍宮讀到大乘經﹐應有事實成分﹐極可能經典是從龍王祠廟中得來的。(見印順法師《印度佛教思想史》 122頁﹔又見《佛教史地考論》中<龍樹龍宮取經考> 211-221)

又呂澂認為「北印度一帶對龍的傳說很普遍﹐他們說的龍不在天上﹐而是在雪山。地上常年流著的江河﹐都發源於雪山﹐所以北印度傳說山上有雪水積成的大湖﹐龍就住在那湖堙M稱之為龍宮。如果說龍樹確由龍宮中得到大乘經﹐這就是說他從北印度雪山深處去取得的。至於說雪山有老比丘等﹐也只是暗示分佈在那堛熙′ㄕ繸苳井銩Q比較前進一些的學者而已。」(《印度佛學源流略講》第98)

[9] 這一次入海的九十日中﹐所誦讀的一部份大乘經﹐比他已往所見過的﹐還要多十倍以上。而且內容是一些更深奧的經典﹐這次終於使他體察到大乘的精義﹐而達到真正的滿足。同時﹐這事件也暗示出﹕龍樹後來組織學說所根據的經典﹐不只是當時流行的﹐還有一部份是個人保存尚未流行的。(見呂澂《印度佛學源流略講》 97)

[10] 龍樹的弘揚佛法﹐並不侷限在一個地區﹐依《大唐西域記》「龍樹晚年住在南憍薩羅國(Kowala)西南的黑峰山。(51.929c)晚年﹐他還到了東南印度靠近阿摩羅縛底(Amaravati)大塔西北五十公里的吉祥山﹐一直住在那堙M最後便自殺了。關於龍樹自殺的原因﹐蓋有兩說﹕一是與政治有關﹐﹔二是龍樹宣揚大乘﹐與部派佛學、婆羅門等教有鬥爭﹐後有一位小乘法師給他一重逼迫﹐他就死了。(見呂澂《印度佛學源流略講》 97頁﹐及大50.185)

[11] 呂澂《印度佛學源流略講》第102頁。

[12] 參考《中觀思想》第2-3頁﹔印順法師《印度佛教思想史》第120頁。對於這位君主是誰﹐則有不同的說法。

[13] 參見呂澂《印度佛學源流略講》 97-98頁。

[14] 據中觀淨明句論指出勝義諦的含義謂:「由彼是義(境),亦是   最勝,故名勝義,彼復諦實,名為勝義諦。」意說「勝」與「義   」皆指所緣境。這處的觀點引自潭影<中觀宗二諦略義>,此文   收入《中觀思想論集》第46冊,第333-334頁。

[15] 緣起本身的境界又叫做「空性」、或云「真如tathata」、「無相」、「實際」等。故見緣起與見真如,是同樣的事。(見佛教思想(一)在印度的開展,第155頁及173)

[16] 見吳汝鈞先生譯《印度中觀哲學》第178頁。

[17]  瓜生津隆真等著《中觀思想》 第149

[18] 見上《中論•觀四諦品》第九、十頌,大30.32c-33a

[19] 見《佛教思想(一)》第155頁。

[20] 《無我的研究》第63頁。

[21] 同前註。

[22] 中觀思想》第150頁。

[23] 同前註。

[24] 同前註。

[25] 見呂澂《印度佛學源流略講》第109頁。

[26] 見《中觀思想》第153頁。

[27] 同前書  154頁。

[28] 參見呂澂《印度佛學源流略講》第102頁。

[29] 參見呂澂《印度佛學源流略講》第115-128頁﹔《佛光大辭典》第3961頁。《提菩薩傳》大50.186

[30] 見《印度佛學源流略講》第116頁。

[31] 據呂澂的研究認為龍樹對二諦的看法是以空、不空﹐而後世的翻譯者受到提婆的思想影響﹐所以在譯文中亦以真、假等觀念來了解龍樹的思想。如有名的「三是偈」就是一例。參見《印度佛學源流略講》第123-124頁。