(一)  中觀學說

( )        唯識學說 (如來藏學說 (四)    密教
       

 

略述印度大乘佛教的思想體系

王鈺鍇

弁言

         大概而論大乘佛教在印度發展得並不如漢土那般複雜;主流的只得兩派:即分別是『空宗』和 『有宗』亦即常被稱為『中觀』和『唯識』。 另外還有一系『如來藏』思想的經典曾於公元五世紀左右在印度相繼出現典籍中有<涅槃經><勝鬘經>等。不過『如來藏』思想在印度並未能開花結果被創立成宗派但這種學說(即指在顯識攝藏著各種染淨功能的觀念)被後期『唯識』或『瑜伽行派』所引入衍化而成『阿賴耶識』的思想。此種思想傳入中國很快就廣被接受故能大放異彩成為天台、華嚴及禪宗的思想基礎。

          此外大乘佛教在印度的思想發展中流播的過程是先顯(即指『中觀』和『唯識』)後密。故現在分別略說『中觀』、『唯識』、『如來藏』及『密宗』的思想。

 

(一)  中觀學說

約於公元二世紀時印度龍樹 <中論><十二門論>以一切法皆『緣生無實自性』來闡釋<般若>諸經的『空』義藉以契應佛陀<阿含> 經教。

<中論>一書的基本思想是:『一切現象皆為緣起的性空的、無自性的』其書通篇所破的是外道小乘。而這個基本原則又可歸納為一個「空」字就如<十二門論> 所說:『大分深義所謂空也。』

有學者認為龍樹所撰的<中論>目的是顯揚『中』義所謂『中』者乃指不著二邊不偏故正此中有少許執著都不可執著於佛固不可乃至執著於法亦不可。由於無所執著因此才能把般若的空理完全顯示出來然後通達世間法通達出世間法。此間『中』字要把『空』亦要消除才能稱為『中』。若破有見後仍存有空見則此空見又變為有了。 所以此『中』義不能用語言文字或思維來揣摩否則當語言文字或思維用上時不是『有』便是『無』此皆非此『中』義。此『中』其實是假名施設並非說有一『中』在此而是要把『中』亦要去掉才能叫『中』。此『中』的秘方是『破一切法』。『中』為能破所破為一切凡所有相、物、語言文字等皆被列入所破之範圍內。所以《金剛經》<如理實見分第五>有云:『凡所有相皆是虛妄若見諸相非相即見如來。』所謂『破』者並非是消滅若云是消滅即是有物此是要用自己直覺,領會其空理才得。若說由因緣生法所以是空此為小乘說法必須明白因緣皆無實性因緣亦不可得才是根本空。因此大乘行人修行時若執有四聖諦之法亦是不妥執著就變成有此則又可在被破之列。所以經論有云:『須陀洹不作是念:我是須陀洹;菩薩不作是念:我是菩薩;發菩提心者不作是念:我發菩提心;佛得阿耨多羅三藐三菩提即非阿耨多羅三藐三菩提』這就是將四聖境界都放在可破之列。

《中論》的破法則在於一法不立。一法不立之『中』並非不談因果在俗諦上是可以有各種語言、文字、思維、因果;但在實性中世間所有一切現象皆無實性。所以此『中』的道理只可意會不可以用言語表示出來。

然而若不能說之出口又如何談呢﹖佛法不能用正面說只能從側面談說出來只為會其意會其『言語道斷心行處滅』。所謂『離言』、『不可說』能說得出口則為有物有物則可以破之所謂『亦不可思維』能用心想得出的亦為有物亦可破之。若謂見有『空』『空』亦為在可破之列所以無有不可破破無可破甚至將『破』都消除然後方能稱為真解脫。倘若仍有少許法可得都不能稱為解脫仍舊受其朿縛。

中觀學派又側重發展了二諦:俗諦和真諦。俗諦者是指就世俗的經驗立場來說的真理又稱世諦或世俗諦;真諦者是指究竟的超越的立場來說的真理又稱勝義諦或第一義諦。所謂『諦』者是不變的真理一般來說俗諦就是世人的普遍認識就諸法的特殊性質言是作為現象的理法即經驗一面。而真諦是般若性空的特殊觀點是出世間的真理只有獲得『般若』的聖賢才可透徹瞭解。諸法就其本性言是無自性是空這是其究竟的真理其實對於作為同一現象的諸法一般人不知其本性是空而執以為實在其上安立種種道理而成就俗諦。聖者則知其本性是空而不執著因此而立真諦。故二諦只是分別對聖者與世俗為諦;對世俗為諦的亦不必對聖者為諦。由此觀之真諦固然可以全部否定世俗所肯定的一切但俗諦也可以把真諦所否定的一切全部再肯定回來。二諦其實不是區分存在的範疇而是施教的範疇目的是使人的思想能夠升進,以到達超言絕慮的最高境界。

       中觀思想是從般若空觀開發出來。龍樹於《中論》已開宗明義彰顯其義理『八不中道』:『不生亦不滅、不常亦不斷、不一亦不異、不來亦不出』。此中龍樹以四對相對的範疇的否定來表示緣起法的實相。範疇的四對八個數目並無必然性其基本意義是對於緣起法的實相 生、滅等範疇都不能說即是指它們都不能表示緣起法的實相。此外龍樹說生、滅等是以自性的立場而說;緣起法的不生不滅是指緣起法並沒有自性的生、自性的滅。他雖未有明顯地說明這點但他曾運用兩難方式來否定自性的因果關係:『若法從緣生不即不異因即故名實相不斷亦不常。(觀法品十八);『因果是一者是事終不然。因果若異者是事亦不然。若因果是一生及所生一若因果是異因則同非因(觀因果品二十)。換句話說作為實相之緣起法則其原因與結果不能是絕對的相同亦不能是絕對的相異這兩者對解釋因果關係來說都有困難;而絕對的相同與絕對的相異,預認了自性的立場。因自性是單一的不能分為部分原因與結果若有自性則兩者只能有絕對相同與絕對相異的關係;這兩關係與因果關係皆有矛盾。故在因果關係中我們不能設想有具自性的結果在生有具自性的原因在滅,這即是『不生不滅』。

          這種否定自性的『不生不滅』的說法其實可以回歸到空義自身。這即是說:緣起是依於空義的。倘若沒有無自性的空義緣起的實相即不可能。故此<<中論>><觀四諦品>有云:『以有空義故一切法得成。若無空義故一切則不成。』

 

( )        唯識學說

在印度佛教史上,與「般若中觀」並駕齊驅的是「唯識」,它是大乘佛學的一支,也是大乘雙輪之一。

龍樹提婆之後,大乘思想日趨豐富和龐雜。華嚴經類中早出者約在公元三世紀,其中重要的理論「三界虛妄,但是一心作」是源出於該經中的「十地品」。此外,在「夜摩天宮菩薩說偈品」中說:「心如工畫師,畫種種五陰,一切世界中,無法而不造。如心佛亦爾,如佛眾生然,心佛及眾生,是三無差別。」這是提出了所謂「三界唯心,萬法唯識」的新學說。從這點看來,唯識觀點早在華嚴經》中已初見端倪。繼之而出現的大乘經典如《解深密經》、《楞伽經》、《密嚴經》等,將這一學說深入發揮,為形成全部佛教中最龎大的哲學體系,提供了經典依據。大乘瑜伽行派及其所著諸論,也都是以這些經典為基礎的。

首先要闡述的是瑜伽行派的八識學說:即指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識及阿賴耶識。這是用以論證「唯識無境」的中心教理。前五識乃依五根了別五境,而第六意識具推理、判斷、思維記憶及了別一切內外境界等作用,以第七末那識為所依之根,故名意識。第七末那識以「思量」為其特性。此識以第八識為所依之根,而念念不斷地思量,錯誤地堅執第八識是實有的常存的自我。第八阿賴耶識乃有情的根本心識,是產生一切現象的根源,意譯為「藏識」;有能藏、所藏、執藏三義。能藏是指阿賴耶識能攝藏一切善惡諸法的種子。所藏是指此識是一切善惡種子儲藏的地方。執藏是指第八阿賴耶識無間地被第七末那識迷執為內在的自我。唯識派學者認為此八識已包攝世間一切現象,即離開此八識以外,並無任何事物存在,此乃所謂「萬法唯識」。因此八識學說強調的是「無境有識」,只承認作為主觀精神的「識」的存在,把「識」作為世界的本體。八識都有變現認識對象的功能,外在世界都是「識」的產物。

此外,唯識學者認為:識的潛在力量現實化,而成為諸事象,這諸事象的餘力或餘勢(影響力),復又存留在潛在意識中。在這現實化中,呈現主觀的心識與客觀的對象的對峙局面,而形成現象世界,稱為諸識轉變。根據瑜伽行派的見解,識轉變包括阿賴耶識的種子生起前七識現行過程;現行前七識的諸法熏習其種子於第八識內的過程;及第八識內的種子生種子的過程等。此三種過程有循環的連續性,絕不會有任何一部份可以單獨存在,並且阿賴耶識的轉變與前七識的轉變是相互為因果的,這種循環的活動,是無始無終地不斷的進行,這就是識轉變的原理。後期的唯識學者認為阿賴耶識的種子轉變成現行的諸法時,八識均顯現成四分:即相分、見分、自證分及證自證分。

至於阿賴耶識這名詞,是相應梵語的音譯,意譯為藏識。在護法系統中,它被列為第八識,這是唯識學說中所表示的最為根本的識,是一種被覆蓋著的潛在意識,匿藏在心中的最底層,故為下意識。在我們生命中活動着的七識,是現行識;它們的生起,即以阿賴耶識為基礎,故後者又稱為根本識。人在前一剎那的心識作用,不管清淨或虛妄,其影響不會消失,而以習氣或種子的姿態,貯藏在這個根本識中,作為引生下一剎那的心識作用的原因。心識的作用是一切現象基礎。故這根本識貯存着作為一切現象的原因的種子,而成為人生與世界的根源。它又能為第七識(末那識)所執持,而生起自我,故它是自我之本。它又執持藏于自身中的種子和諸色根,以其果性的異熟作用引生起生、死、善、不善等業,使輪迴轉生為可能。換句話說它是輪迴的主體;人死後,色身雖毀壞,但阿賴耶識內所藏的精神涵養的種子並不消散卻積集成一個精神團,或習氣團,繼續在世界中淪轉;故這是輪迴學說所必須假定的主體。這根本識本身又依附著清淨成分的無漏種子,由此可生起轉依,故它又是修持可能的根本。故<<唯識三十頌>>有云:「初阿賴耶識,異熟、一切種。不可知執受、處、了。常與觸、作意、受、想、思相應。唯捨受。是無覆、無記。觸等亦如是。睌鄏p瀑流,阿羅漢位捨。」

把唯識理論與宗教實踐進一步密切結合起來的「三自性」學說,由此構成了唯識學家分析「法相」的骨幹內容。唯識諸經認為,認識對象在性質上很不相同,大體可分三類:即「遍計所執自性」、「依他起自性」及「圓成實自性」。此中「依他起自性」乃指對象生起必須依因托緣的條件性,這也就是佛家所說的「緣起」性質。但此處所說的「因」,實指阿賴耶識的「種子」,所謂「緣」,則指「識」所變現的「所緣」和體現「識」自身運動特點的「等無間」等,所以「依他起」的「他」,也就是「識」。假若能夠在「依他起」上如此認識「唯識所現」的唯有識性的叫「圓成實自性」,也就是真理性認識。相反來說,把「依他起性」的對象當作客觀的實在,叫「遍計所執自性」,這就被認為是虛妄顛倒的認識。這「三自性」分別表達了唯識學家對於現象、真象和假象的看法,由此形成他們確定謬誤與真理的標準。唯識諸經由此創立了「唯識性」取代以「空性」來解釋一切的中觀學說。

(如來藏學說

有關如來藏思想的學說,是出現於較後期流行的大乘契經:如<<如來藏經>><<大般涅槃經>><<央掘魔羅經>><<勝鬘經>><<楞伽經>><<不增不減經>><<大乘密嚴經>>等。論典方面如<<寶性論>><<佛性論>><<大乘法界無差別論>>等出現於更後期。不過如來藏的思想有一說於小乘經典中早已萌芽,例如<<南傳大藏經>>中的<<增支部>>便有「比丘眾,此心極光淨,為客隨煩惱所雜染而不如實解」的說法。因此小乘大眾部便有「心性清淨,為客塵染」的主張 (<<舍利弗阿昆曇論>>所引)。經言「心極光淨」,論說「心性清淨」,都與如來藏思想中所顯示一切眾生本具「如來藏」的說法相契應。這種「心性清淨」說已為大乘經典所繼承,而<<大方廣佛華嚴經 . 如來性起品>>云:「無眾生身如來智慧不具足者,但眾生顛倒不知如來智。」又言:「奇哉!奇哉!云何如來具足智慧在於身中而不知見!我當教彼眾生,覺悟聖道,悉令永離妄想顛倒垢縛,具見如來智慧在其身內,與佛無異。」如是意謂「於一切眾生身()中,具足本具如來智慧德性,與佛無異」,其實與「一切眾生有如來藏」說,已是無異無別,只是尚未拈出「如來藏」這個術語而已。至<<大般涅槃經>>卷七釋常、樂、我、淨的佛德中,明確指出「我者,即是「如來藏」義;一切眾生悉有佛性,即是我義。」於是正式提出「如來藏」一詞,而與「佛性」同義,而「一切眾生皆有佛性」即是『一切眾生皆有「如來藏」』。

<<涅槃經>>言「如來藏」,只從其與「佛性」同義而說。真正回應小乘「心性清淨,客塵所染」而建立「如來藏」說者,可見於 <<大方等如來藏經>>。經言:「一切眾生於貪欲、恚、癡諸煩惱中,有如來智、如來眼、如來身,結加趺坐,儼然不動 ...一切眾生有如來藏,常無染污,德相備足,如我無異。」「如來藏」本是「如來的胎藏」義;「眾生有如來藏」意謂眾生本具「如來胎藏」,將來可以成佛如來。但 <<如來藏經>>進而清楚說明一切眾生當下便有「如來智」、「如來眼」、「如來身」,「具足清淨德相,與佛無異」,不假外求,只為客塵「貪欲、恚、癡諸煩惱」所蔽,尚未體證而已。

上述之<<如來藏經>>從眾生本具的如來清淨色身、智慧與功德來說明如來藏,到了<<勝鬘經>><<不增不減經>>等,則更從「涅槃界」、「如來法身」、「自性清淨心」及「大菩提」等內容來說如來藏。如<<不增不減經>>云:「眾生界者,即是如來藏;如來藏者,即是法身。」<<勝鬘經>>云:「阿耨多羅三藐三菩提者,即是涅槃界;涅槃界者,即是如來法身。 ..如來法身不離煩惱藏,名如來藏。」又云:「如來藏者,是法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏。」又云:「此自性清淨如來藏.. 剎那善心,非煩惱所染;剎那不善心,亦非煩惱所染。 因煩惱不觸心,心不觸煩惱故.. 然眾生有煩惱染心;自性清淨心而有染者,難可了知。」由此可見眾生本具的如來藏,即是善清淨心所證的「菩提」、「涅槃」及「真如法界」,體用兼賅,無始以來本具「過於琩F、不離、不脫、不異、不思議佛法」,所以<<勝鬘經 >>名之為「不空如來藏」,以彼「如來藏」真實不虛,非空無故。又彼「如來藏」不為眾生無始以來的煩惱染心所干擾而有所改變,恆常能夠「若離、若脫、若異一切煩惱藏」,以保持其本有的清淨特質,故 <<勝鬘經>>名之為「空如來藏」。此間「空」言,非謂「如來藏其體空無」而是指一切眾生悉具的「如來藏」能「空除」擺脫煩惱染心的影響。

在印度到了<<寶性論>>出現,如來藏的學說大致完成。<<寶性論>>雖受瑜伽學派的影響,但卻能融攝前述如來藏諸經之說,而成就頗為圓善的如來藏思想系統。<<寶性論>>卷三云:「法身遍無差,皆實有佛性,是故說眾生,常有如來藏。」如是明確說明眾生本具的如來藏實在涵攝「法身遍」、「真如無差」及「實有佛性」三重內容。如<<寶性論>>長行釋云:「有三種義,是故如來說一切時、一切眾生有如來藏。何者為三﹖一者、如來法身遍在一切諸眾生身,偈言「法身遍」故。二者,真如之體,一切眾生以無差別(真如為體),偈言「無差」故。三者,一切眾生皆悉實有真如佛性,偈言「皆實有佛性」故。如是<<寶性論>>清楚闡釋一切眾生本具的「如來藏」,其內容有三,包括下列:

(甲)     :「真如實體」,此是一切眾生無差別平等共有的永琱變的諸法實相,如彼論又言:「一切諸眾生,平等如來藏。真如清淨法,名為如來體。」不過,此論所言的「真如實體」仍未有如<<大乘起信論>>等有受薰、起用的說法。

(乙)     :「如來法身」,此即指一切眾生本具「圓滿佛果」,即前述如來藏諸經所言的「菩提」、「湼槃」、「如來智德」、「如來身」等。如彼論又言:「如是眾生身,不離諸佛智,以如是義故,說一切眾生,皆有如來藏。」

(丙)     :「如來種姓」,此即一切眾生本具「成佛之因」,以成就「圓滿佛果」的「如來法身」,入如來家族,故此論又言:「以依自體性、如來之性諸眾生藏,是故說言一切眾生有如來藏。」

如是<<寶性論>>彰顯一切眾生本具的「如來藏」,從絶對的體邊言,具足「真如實體」。從相對的用邊言,一方面具足「如來法身」彼究竟的圓滿佛果,故雖有「客塵諸煩惱垢」,亦不減其自性的清淨的如來智德;另一方面又具足「如來種姓」,所以終能遠離虛妄分別,出煩惱藏,成就「轉依」。如 <<勝鬘經>>所謂如來藏作一切眾生的「生死」與「湼槃」的「依止」,即是此理。今既然「如來藏」具「如來種姓」,故眾生賴之以轉「生死依」為「湼槃依」,如<<寶性論>>卷四言:「如來藏不離煩惱藏所纒,但以遠離諸煩惱,轉身得清淨,是名為轉依實体。」如是「如來藏轉依」亦是不假外求,一切功德本自具足者。

<<寶性論>>的出現是如來藏思想理論系統的成熟階段。又因如來藏完成於般若中觀之後所以必受中觀說『空』之影響。但如來藏所說的『空』並不採用中觀『緣起性空』的含義而同於瑜伽學派以『空』為『空無』義或成動詞作『空除』義。而<<勝鬘經>>亦依此義立「空如來藏」與「不空如來藏」。又如<<大般涅槃經>>卷三所言:『解脫不空……滅諸過患故名為空。』<<央掘魔羅經>>卷二亦言:『有異法是空有異法不空……如來真解脫不空亦如是出離一切過故說解脫空如來實不空離一切煩惱及諸天人陰是故說名空。』故知如來藏思想理論系統中所說的『空』是『有煩惱』、『有過患』義是『虛妄』、『世諦』、『有為法』義而非般若中觀的『緣起無自性』義;而如來藏思想理論系統中所說的『不空』是『清淨』、『解脫』義;是『真實』、『出世』、『無為法』義;而非般若中觀的『自性實有』義。因此如來藏思想理論系統中說「如來藏」的「如來法身」不空、「真如實體」不空、與般若中觀所言『如來』、「湼槃」亦空彼此實不相違以兩家對『空』義的理解與運用有所不同不能妄下是非定論。

(四)    密教

站在印度佛教的弘揚來說密教之出現是四期中最後的一期佛教弘揚的次第為:原始佛教(即指小乘)為第一期般若中觀為第二期唯識為第三期最後一期為密教。

與小乘相對而言密教屬大乘;與空有兩宗相對而言空有兩宗屬顯密教屬密印度密教之興起恰值婆羅門教復興婆羅門商羯羅尊者革新舊教成為今日之印度教。當時的婆羅門教給佛教很大壓力顯宗的經師漸漸不支婆羅門教有取代佛教的趨勢只有密教仍然可以維持局面然而卻不能不作某些適應。

密教的適應是承認婆羅門教部份神祇認為他們或為天王或為護法;在祭禮儀式中加上一些佛教的內涵藉此吸收信徒。故此在佛教各宗中密教比較注重儀式尤多祭禮儀注。有些儀注甚至跟婆羅門教相同例如婆羅門教重視火供密教亦有火供原因即在於當時的適應。因此一切儀注都可以說並非密宗的精華精華在於儀注內涵的佛學意義。倘若密教信徒在修習一個儀注時卻不知其意義是十分容易淪為外道。

密教之修持是綜合了佛教三大系統:即般若中觀、唯識及如來藏之思想理論。因此要學密教至少要通達三宗之理論概念。故此可以說密教是重視修持的一派但其儀注其內涵實俱甚深佛法義。

大致上來說密教可分為『下三部密』與『無上瑜伽密』兩部。而『下三部密』是指『事密』、『行密』及『瑜伽密』而言。『無上瑜伽密』亦分『生起次第』、『圓滿次第』及『大圓滿』三層次。

『下三部密』於唐代時由印度傳入漢土再傳至日本而成『東密』;由印度傳入西藏者而成『藏密』。層次愈低之密法儀注愈繁而佛法內涵亦不究竟。以修『事密』而言光是壇埸的佈置已經是極盡豪華幡幢遍樹七寶紛呈。而修『大圓滿』的卻可以獨處深山連佛像也不必安奉。從此可見二者之間之層次分別很大。

從法的意義來說『下三部密』所修的是以『般若』為主但吸收了婆羅門教及西藏原始宗教黑教許多儀注。至於『無上瑜伽密』初階的儀軌以『唯識』為內涵。如欲成就究竟的密教儀軌則以『中觀』為內涵。故若按照層次來說 凡吸收民俗信仰的神祇轉為佛教者大多為『下三部密』攝之然而『無上瑜伽密』亦有相同情況因為此宗主要弘揚於西藏故教中不少『護法』是藏族原始信仰的神祇。故此修密的行人如以祈求世間法為成就目的或密教有專以世間法來號召信徒的是很容易偏離佛法驅使佛教走向滅亡之路。