佛教原始經典之十二分教                                    鄧祖風

 

佛教原始經      

佛教原始經典是指「原始佛教」時期所集成的經典,換句話說,就是佛滅後到部派對立前那一段時期所集成的聖典--主要是「經」(修多羅Sutra)和「律」(毘奈耶Vinaya)兩部份。佛陀在生的時候,組成經(修多羅)的部份--四阿含Agama或南傳的五尼柯耶Nikaya雖部份有定形文句,但仍在傳誦中,並未集成,而律部僅有「波羅提木叉」Pratimoksa的主要部份,並未算完整。

傳說中的原始佛典是在佛滅後首個結夏安居的雨季在王舍城Rajagrha舉行,史稱「第一結集」或「五百結集」,結集完成,而各主要部派均以「根本」自稱,以「佛法根本」自居作標榜,例如「根本大眾部」,「根本上座部」,「根本說一切有部」:以所傳經律為「第一結集」所集成的。但各部派所傳的經律,無論部類,組織和內容均互有分別,可見各部派對所傳承的經律都有改編或取捨,以配合其部派發展之主旨。而事實上,漢譯「增一阿含經」與巴利文「增支部」均有述及文荼王(佛滅後四十餘年間在位的國王)王后去世的事。而經文內明確說出「如來涅槃以後」佛弟子所說而被編入阿含經的也不在少數,由此可見,「傳說歸傳說」,事實上現在的經律絕非「第一結集」所集成的。

 

九分教與十二分教                 

分教是教法分類,並沒有具體典籍。從這點來看,九部經或十二部經這兩項稱號應予摒棄不用,以免引起不必要的誤會。

印順法師將九分教或十二分教的成立分為四個階段來說明。一.首成立五支中的「修多羅」及「祇夜」列為首個階段;二.首成立五支中的「記說」、「伽陀」及「自說」列為第二階段;三.次成立的四支「本事」、「本生」、「方廣」及「未曾有法」列為第三階段;四.增為十二分教的三支「因緣」、「譬喻」、「論議」列為第四階段。

由於各分教是隨着聖典在次第集成中而漸漸形成的,所以名目和內容都隨着聖典內容擴展而變化。最令人困擾的相信是從一個分教分裂出來的另一個新的分教,許多時因為界線難於劃得清晰而引起混肴。例如,從「修多羅」(原始結集的通稱)分出偈頌部份為「祇夜」,通俗而易於傳頌的偈頌(初期也稱祇夜),也因為本身的特別性能而自立門戶為「伽陀」及「優陀那」,而與祇夜分道揚標。由於各部派對新成立的分教的名目和內容未能在一時認同,而各部派又按其本身宗旨獨立發展,在這種情況下,對分教的混肴是在所難免的。十二分教的前五支的分類是按形式(散文和偈頌)而成立,次成立的四支,除形式外更注入「內容」的因素,末三支是按實際情況需要而成立的。這種情況臆斷如下:修多羅本來是通於經與律的,屬於律的「波羅提木义經」,在結集完成前後也大體完成。律部的集成(因緣與譬喻都是屬於毗奈耶的),論部(論議是經的分別解說)的成立,形勢上已非九分教所能概括包含,「因緣」、譬喻和「論議」也就順理成章成為分教,集合成為十二分教了。(個人意見:因緣和譬喻可能因為並非純粹闡揚法義,早期僅列為輔助教材,配合說法時的環境和人物作出背景說明和譬喻提點,在推廣佛法時,地位頓然提升而躋身成為分教。論議則是佛法研討會(共同論議解說)的會議紀錄和共識,能收集各大德高見,緊貼時代,作為日後發展的指標,積聚相當的份量,列為分教是遲早發生的事情。)

九分教(十二分教)和原始經典的關係的爭議:

一.  九分教(十二分教)分類與四阿含、五部分類孰先孰後?以現存經典作根據,九分教(尤以修多羅及祇夜為然)接近一般文學體裁的分類,是安排編類時首先會想到採用的分類方法,按推想應較四阿含、五部分類為先,漸而兩者並存並擴至十二分教。到後期四阿含、五部正式成立,分教只能散落分佈於各經集中,偶然也有獨立的經集,例如小部的「自說經」、「如是語經」和「本生」。

二.  九分教與十二分教,孰先成立?

從先有九分教而因應需要擴充至十二分教這個想法是合理的。先有十二

分教,然後各部派按其成立意旨而任意刪去其中三分(不是四分或五分)是難以想像的。

三.  九分教(十二分教)是形式分類或是具體經典?

除「自說」、「如是語」及「本生」以獨立經典存於小部外,其他九分教均無獨立經典,所以九分教(十二分教)應是形式分類,能以獨立經典姿態出現的,僅是偶然的機遇。

十二分教內各分教的名目和音譯或義譯:

.修多羅Sutra  義譯為「契經」,亦稱「長行」。

.祇夜Geya                  義譯為「應頌」、「重頌」。

.記說Vyakarana          音譯為「和伽羅那」,亦稱「授記」。

.伽陀Gatba                 義譯為「諷頌」,亦稱「孤起頌」。

.自說Udama   音譯為「優陀那」。

.本事Itivitaka  音譯為「伊帝目多迦」,亦作「如是語」。

.本生Jataka                音譯為「闍陀迦」。

.方廣Vaipulya 音譯為「毘佛略」。

.未曾有法Adbbuta-aharma    音譯為「阿浮陀達磨」。

.因緣Nidana   音譯為「尼陀那」。

十一.譬喻Avadana         音譯為「阿波陀那」。

十二.論議Upades`a       音譯為「優波提舍」。

以上為首九分教加上末三分教而完成十二分教是佛教界內一般公論。至

於分教名目及排列次序不同,因各部派傳承有差異,是意料中事,作為參考資料便可。

            在談到個別分教之前,有兩點是需要註意的:

一.  在佛教史上,並非所有佛典都被具體分為九分教或十二分教:

二.  分教的名目本來就是一個普通的詞,在佛法傳誦中漸漸給賦上特有的意義而成為佛教的術語,再經分類整理,才有明確的部類(分教)的定義。雖說是明確,但仍會因部派不同,各部派承傳的經典裏,各分教會有不同的範圍和解釋。

修多羅Sutra       音譯也作「素怛䌫」,義譯作「契經」契是上契諸佛妙理,下

契眾生根機。在印度日常生活中,縫綴的線,織布的(經緯的)經,都叫做

「修多羅」。在比喻文章的時候,修多羅就好比將義理聯貫起來,成為簡短的散文,成為世俗的「修多羅」文體。印度文學史上有「修多羅時代」(約西元前六世紀至二世紀),佛法也配合這簡短散文的發展,貫穿攝持教義的綱領而集成為「修多羅」。「瑜伽師地論」卷二五:「結集如來正法藏者,攝聚如是種種聖語,為令聖教久住世故,以諸美妙名句文身,如其所應,次第安布,次第結集。謂能貫串縫綴種種能引義利,能引梵行真善妙義,是名契經」。由此看來,修多羅是闡述原始佛教教義的精要部份的散文(長行),在這裏得留意一點,在十二分教裏,修多羅是指以散文這種文學形式表現的經典,有異於廣義的修多羅(一切佛法的總稱)。由於承傳了一個歷史悠久的名稱,修多羅在十二分教中始終保持其優越的地位。在原始經典中修多羅具體內容可見於雜阿含經的長行部份(五陰誦、六入處誦、雜因誦及道品誦)和南傳相應部的後四品(因緣篇、蘊篇、六處篇、大篇)。

            祇夜Geya義譯為應頌或重頌,是與「修多羅」長行相對的韻文,將前文經文要旨簡頌一遍,或將前數經的名目連成偈語,成為錄偈,方便記憶諷誦。「大毗婆沙論」卷一二六:「應頌云何,謂諸經中,依前散說契經文句,後結為頌而諷誦之,即結集文,結集品等」。簡單的說,就是對應契經的長行,重述其內容的偈頌,所謂結集文,結集品就是結嗢拕南頌,方便憶持的攝頌。「瑜伽師地論」卷二五,「云何應頌?謂於中間,或於最後,宣說伽他。或後宣說未了義經」。可見「未了義經」是祇夜的另一意義。具體的祇夜或應頌,可見於雜阿含經的八眾誦。

            記說Vyakarana音譯和伽羅那,亦作記別、授記。「瑜伽師地論」卷二五:「云何記別?謂於是中,記別弟子命過已後當生等事。或復宣說已了義經是名記別」。「大毘婆沙論」卷一二六:「記說云何?謂諸經中,諸弟子問,如來記說:或如來問,弟子記說;或弟子問,弟子記說;化諸天等,問記亦然。若諸經中,四種問記;若記所證所生處等」。從以上看記說是預記弟子未來生處和宣說已了義經,並以問答體為其體裁。問答方式分四種:一.一向記--所問如理,詞意明確,法義決定,應一向記(答是或不是),二.分別記--所問如理,詞意明確,法義不定,應分別記(作不同的解答);三.所問如理,詞意不明,應反詰記(反問後才回答);四.所問非理,應捨置記(不予作答)亦即無記。在適當時候,佛陀用問答方式來說法,有助弟子自己省慎深思。比長行直說更有效果。具體的記說見於雜阿含經的「弟子所說誦」及「如來所說誦」。

伽陀Gatha義譯為「諷頌」或「孤起頌」,是獨立的偈頌,與修多羅無關。「大毘婆沙論」卷一二六:「伽他云何?謂諸經中,結句諷誦彼彼所說,即麟頌等。如伽他言:習近親愛與怨憎,便生貪欲及瞋恚,故諸智者俱遠避,獨處經行如麟角」。如此看來,以結句諷誦--以詩歌的體裁來吟詠佛法是「伽他」。具體的伽陀可見於小部中的「長老偈」及「長老尼偈」,都是優美的歌集。

自說Udama音譯「優陀那」是有感興而發出的韵文或散文。「大毘婆沙論」卷一二六:「自說云何?謂諸經中,因憂喜事,世尊自說。因喜事者,如佛一時見野象王,便自頌曰:象王居矌野,放暢心無憂;智士處閑林,消遙志恬寂。因憂事者,如佛一時見老夫妻,便自頌曰:少不修梵行,喪失聖財寶。今如二老鸛,共守一枯池」。從這看來,因憂喜的感觸而發為偈頌的,是「優陀那」--「自說」。具體的優陀那可見於「法句經」,佛說中錄出來的偈頌集。

本事Itiviraka音譯為「伊帝目多伽」,亦作「如是語」。是佛說弟子過去的前世故事,南傳小部的「如是語」與北傳的「本事經」,就是屬於這一體。本事經開始時:「吾從世尊聞如是語」,長行末又說「爾時世尊重攝此義而說頌曰」,是重頌的一類。在序說中不提在那裡說,為何說,為誰人說,而只提及「世尊所說,我聞」以確定其真實性。「順正理論」卷四四:「本事者,謂說自昔展轉傳來,不顯說人、談所,說事」。「大毘婆沙論」卷一二六:「本事云何?謂諸經中,宣說前際所見聞事。如說:過去有大王都,名有香茅,王名善見。過去有佛,名毘鉢尸,為諸弟子說如是法。過去有佛,名:迦葉波,為諸弟子說如是法。如是等」。瑜伽師地論卷二五:「云何本事?謂諸所有宿世相應事義言教,是名本事」。本事的內容大致是印度民族的古代傳說及宗教傳說,配合過去佛更擴展至更遠古的劫事(以宿世相應事言教)。在這種情況下用「自昔展轉傳來,不顯說人,談所、說事」這種表達方法,當然更為適合了。

本生Jataka音譯「闍陀迦」是佛說自己過去世的經文。印度古代的民間故事、神話傳說、寓言故事中出現的人物、動物、神或菩薩等作為佛的前生而編入為佛的本生故事,以示佛陀修行歷劫的淵源極為深遠。「大毘婆沙論」卷一二六:「本生云何?謂諸經中,宣說過去所經生事,如熊、鹿等諸本生經。如佛因提婆達多,說五百本生事等」。「瑜伽論」卷二五:「宣說世尊在過去世行菩薩行,行難行行,是名本生」。「過去所經生事」本是通於佛及弟子的,但由於佛教重視「本生」這一個傾向,「本生」都被解說為釋尊的前生--菩薩行事。「本生」和「本事」雖然都是宣說過去事,但本生是從現在事追溯過去事以窮究竟,然後再回到當前,與本事從過去事討論過去事是不同的。本事與本生是十二分教中最富傳奇色彩的兩分教,亦極具啟發性。具體的「本生」經文就是小部的「本生經」。

方廣Vaipalya音譯為「毘佛略」,亦作廣說。是佛說方正廣大的教義,廣說高深玄妙的經文。「大毘婆沙論」卷一二六:「方廣云何?謂諸經中,廣說種種甚深法義,如五三經、梵網、幻網、五蘊、六處、大因緣等」,由此可見,方廣所涉的經文是文句廣說,義理甚深的契經。這些經典都被編入長阿含經和中阿含經中。大乘經(如「大般涅槃經」),論(如「大智度論」)都指「方廣」為大乘經。

未曾有法Adbhuta-dharma音譯為「阿浮陀達磨」是記佛顯現種種神通的經文,文學色彩濃厚。「大毘婆沙論」卷一二六:「希法為何?謂諸經中,說三寶等甚希有事」。三寶甚希有事可分為如來甚希有事、佛及弟子甚希有事、三乘、三寶希有事及另加上世間甚希有事。具體經文可見「中阿含經」的「未曾有法品」。

因緣Nidana音譯「尼陀那」是佛說經、律的事緣,「大毘婆沙論」卷一二六:「因緣云何?謂諸經中,遇諸因緣而有所說,如義品等種種因緣。如毘奈耶作如是說;由善財子等最初犯罪,是故世尊集苾芻僧,制立學處」。因緣是各佛法的緣起。有如諸經之序。因緣大概可從律和經兩方面來說。律方面以制律因緣為主,如善財子因初犯戒而制立學處,可知戒律是隨着違犯而制定的。經方面是敍述引起說法的因緣,如義足經先敍因緣--佛化作一苾芻,向佛請問,而後由世尊答說的。小部經和本生經有序偈和交待各種因緣。

譬喻Avadama音譯為「阿波陀那」一般介紹佛典的書籍都以譬喻的表面意義解釋譬喻的內容。印順法師指出「阿波陀那」被解說為「譬喻」是通俗弘化所引起。論到原始的意義,應以先賢光輝事迹為是。「大毘婆沙論」卷一二六:「譬喻云何?謂諸經中所說種種眾多譬喻,如長譬喻、大譬喻等。如大涅槃,持律者說」。印順法師指大毘婆沙論並沒有說明「譬喻」的定義,而所舉各例,都是古今聖賢的光輝事迹。譬喻的開展是從聖賢事迹到一般事迹,從事實顯示善惡的過去業因,因而成為善惡業報的因緣。在佛教弘法時,以佛或佛弟子的事迹,業報因緣為例,以作證明,使聽眾容易了解,作用與譬喻無異。在這種情況下,「阿波陀那」被解說為譬喻就不足為奇了。具體的經文可見於中阿含經的「長壽王本起經」。

論議Upades`a音譯為「優波提舍」是問答和議論諸法意義的經文。「瑜伽師地論」卷八一:「云何論議?所謂一切摩呾理迦,阿毘達磨:研究甚深素怛纜藏,宣輰一切契經宗要,名為論議」。後來的阿毗達磨便是繼承這種精神而發展起來而成為「論藏」。

 

參考書藉:(講義除外)

            (一)雜阿含經導讀            黃家樹            密乘佛學會及博益(第一部甲三)

            (二)佛典入門        英武    巴蜀書社        (一.原始佛教圣典)

        (三)人間佛陀與原始佛教    弘學    巴蜀書社(第六章第二節〈阿含經〉

的成立--从九分教到十二分教)