時 間：二零零七年十二月十一日
地 點：香港妙華佛學會
昭慧法師演講
洪真如筆錄
第一節 演講
一、佛教倫理學研究緣起
梁會長、諸位法師、性廣法師、諸位居士：
大家晚安！很榮幸又有因緣來到妙華佛學會與大家見面。
我因為長年受到上慧下瑩長老尼的慈悲護念，實在是無限感恩，所以，這次到香港來參加一項學術會議 [1] 時，一心想要見見長老尼。與她於電話中聯絡之後，她要性廣法師與我來這裡作個演講。我遵從長老尼慈命而來，所以有這個因緣與大家在這裡以法相會，實在非常感念上慧下瑩長老尼！
其次，梁（志高）會長先行來函，問我要講什麼題目，我提了兩個題目，一個太學術性了， [2] 另一個則是「佛教生命倫理學」。會長很體貼大家，怕前者的內容太過艱澀，所以選了後者。以下，我以這個題目來與大家分享我的研究心得。
我選擇這個題目，是因為我大約在一九九五年間，於輔仁大學教書時，受當時的系主任陸達誠神父之命，教授「佛教倫理學」。從那以後，我不知不覺地做起了「佛教倫理學」的相關研究，並出版了相關主題的一些專書與論文。而且我也發現到，雖然很多人研究佛學，可是在佛學之中，要研究佛教觀點的倫理學，而且要自成體系，在過去我剛起步作「佛教倫理學」研究的時代，是很罕見的。我雖然在面對媒體採訪時，總還是會就著新聞的倫理議題，說些佛法觀點，但總是覺得，那些觀點片片段段，應該要彙總成一個完整的思想體系，片段觀點的背後，一定要有基礎理論的活水源頭。所以我試圖撰寫《佛教倫理學》，一方面整理出完整的思想體系，一方面也可供作學生上課使用的教科書。爾後，我繼續研讀倫理學或倫理神學的相關學術論著，並且在社會關懷過程中，會遇到很多尖銳的、爭議性的議題；針對這些議題，我總是作佛教觀點的回應，所以不知不覺在學術研究與社會關懷的過程中，對於佛教倫理學的探究，漸漸地更為深化而廣化，視野越來越寬闊，論述也越來越周延了。
二、生命倫理議題舉隅
近年來，有關於生命倫理的議題，套句現在的流行語，是「當紅不讓」的。生命倫理非常重要，因為新的醫療科技以及一些生物科技的新發明，在在處處都讓生命的現狀，好像得要面臨改寫。
例如，人可以自由控制他的生產方式和死亡時間，這已經不是稀奇的事情了，但代理孕母的生產方式與安樂死的死亡時間，就成了重大的倫理爭議。
人可以透過基因篩檢，在胚胎階段就知道，未來誕生的孩子有沒有基因缺陷──不單是知道他的性別，也可以知道他未來的健康情形。於是，能不能透過基因篩檢來決定胎兒的誕生與否，又成了重大的倫理爭議。
還有，器官移植的手術已經很發達了，不僅是皮膚、眼角膜等，連五臟六腑都可加以移植。到底器官移植可行不可行呢？佛教徒要怎樣看待器官移植這件事呢？
又例如，當前幹細胞研究有了很大的突破。人體的體細胞，只依某一特定組織或器官而作細胞汰換，但是幹細胞卻是根源細胞，它很有可能發展出任何一種組織或器官。於是，如果幹細胞的研究有所突破，人類有沒有可能打造一個個新器官，不必再行從他人身上移植器官呢？可是幹細胞在當前的研究發展階段，又非要用到胚胎不可。胚胎從哪裡取得？從孕母人工流產取得，是其中的一種方法。於是，胚胎幹細胞研究牽涉到的就是：胚胎是不是人？胚胎應不應該被這樣摘取、使用？如果允許這樣做，是不是等於無形中承認了所有人工流產的合法性？它牽涉到的問題太多了。
而人工流產，從佛法來看當然不宜，因為胚胎未來就會發展成為嬰孩，怎麼可以流掉它呢？流掉它，豈不意味著殺害即將誕生的小生命？可是，台灣與世界各國的許多女性團體卻強調：胚胎屬於婦女子宮的一部份，婦女有其身體自主權，所以她們有百分之百權力，決定自己要不要流產，國家公權力不應介入。於是，胎兒生命權與母親身體自主權，這兩項權利論述涉及不同的法律觀點，他們在公領域對峙不休，箭拔弩張。
再加上基因科技發達以後，人體基因圖譜已經被完整發現。從植物基因剪接到動物基因剪接，科學家如今已進一步進行人類的基因剪接，甚至作出人與異物種生物的基因剪接。例如，在豬的基因裡植入一些人的基因成份，於是就變成了「人豬合」──人豬混種的胚胎。這種怪胚胎要拿來做什麼用？他們希望將來能夠發展出一些組織和器官，可以作為器官移植之用。然而，這種人豬混合胚胎，會不會帶來不可逆料的風險？例如，人類基因植入了豬種基因，由此產生的器官，會不會有一些「豬性」呢？被器官移植後，人能不能調適他的性格改變呢？還有一個重要問題是：人類與其他動物，如豬、牛、羊、雞的物種，還是有各物種間不同的疾病。但有一些動物的疾病會感染到人類身上，是為「人畜共同疾病」。當一些原屬於禽鳥類的疾病，如禽流感，因病毒株發生突變而形成「人畜共同疾病」時，就有可能感染到人。
這突變是怎麼發生的呢？例如：飼養雞隻的人，本來應該不會感染禽流感這種禽類疾病，但是在感冒或體能較為虛耗時，很有可能侵入體內的禽流感病毒株會產生了突變。於是，以此人為媒介，禽流感的病毒變化到適應人體時，就會感染到人的身上。豬隻一旦與人類基因做了拼裝剪接，會不會有一天出現這樣的問題：原本只有豬隻才會感染的疾病（如豬瘟、口蹄疫），有一天會不會因為基因拼接，以至變成人畜共同疾病呢？倘若這樣，那就非常嚴重了。
諸如此類的考量，一般是從人類利益的角度來討論個中的倫理爭議，但是從佛法的角度來看，佛弟子會更為不安，心裡應該有很多話要講。人難免貪生怕死，到了危急存亡的關頭，聽到醫院可以提供一個人豬基因混合的器官給你移植過來，你要不要使用它？在這天人交戰之際，人可能會軟弱地說：「我總是要活下去嘛！」可是，如果我們拋開本位利益的想法，從佛法的角度來看，豬也很想存活下去，牠有什麼義務提供牠的器官給人類使用呢？這背後隱藏的，是一套什麼樣的哲學觀點，以至於他們可以覺得拿得合理，用得安心呢？豬隻因為我欲存活而必須死亡，這在人們而言，會不會萌生罪惡感呢？
諸如此類，有很多關於生物科技的議題，這裡只是為大家例舉幾個有倫理爭議的項目，來作一個引子。
佛弟子面對這多變的社會，當生命科技不斷發展，發展到現在這個程度時，許多我們的老祖宗不曾遇到的問題，現在開始困擾著我們。我們不能只憑直覺與想像，來決定自己要怎麼做。
有些事情可能遠在天邊，與我們無關，有些事情卻是近在眼前，自己都會碰到的。例如有一天，當事人或親屬在極端痛苦的癌末狀態，或因為不幸遇上車禍而成了植物人，這種狀況能不能施行安樂死呢？這是當事人或親屬得立即面對的問題。又如夫婦不孕，作為佛教徒的我們，可不可以施作人工生殖科技，如找代理孕母來受孕懷胎呢？
又如：許多國家廢除了死刑，也有很多國家仍然執行死刑。香港已廢除了死刑，台灣正在爭執廢除死刑的問題。當我們在媒體上看到某一些罪孽深重的人，做了很多傷天害理的事，國家要將他執行槍決，許多人權團體卻要廢除死刑，請問：你從佛法的觀點，要怎樣看待這個問題呢？如果人權團體邀請你參加廢除死刑運動，你要不要連署並與他們一齊投入這項運動呢？
生命倫理學的面向非常廣泛。每一個專業領域有其專業知識，我們不可能擁有各種領域的專業知識，只有少數幾個領域的科普知識（科學家用較為普通的語彙為大眾所介紹的科學知識）。但是，光有科普知識是不夠的，我們需要的是佛法觀點。我們要知道的是，佛弟子怎麼看待這些問題？自己親身面對問題時，要怎麼去處置它？
三、動物實驗隱藏西方文化價值觀
還有，從西方發展出來的生物科技及各種科技，往往都應用到動物實驗，特別是醫藥學，為了發展新的醫療科技與藥品，一定要經過許多動物實驗的階段；待到動物實驗結果良好，醫療科技與藥品才可以安全施加到人的身上，進入人體實驗的階段。人體實驗倘若結果良好，也沒什麼副作用，這才可以施加到一般病患的身上。長期這樣做下來，人們似乎也不覺得有什麼不對，誰敢不經動物實驗就在市面上推出新藥品呢？
然而動物實驗並非真的那麼天經地義，只是西方強勢文化主導科學發展的結果而已。東方過去並沒有動物實驗這件事情，試問東方醫藥學，又是怎麼發展起來的呢？原來神農嘗百草，他是自己先嘗試過藥草，再施加到病患身上的。人體的各種經脈，中醫是怎麼知道的？他們是透過靜定工夫，覺知到自己身體各部位的經脈、氣流、血流、神經導傳諸管道的。
西方為什麼發展出這麼一套殘忍的方法，動不動就把動物抓過來，慢性虐殺，使用種種殘酷手法，讓牠們痛苦無邊，求生不得，求死不能？美其名說，這是為了造福人群。然而造福人群非要使用這樣殘酷的方法嗎？不是的，真正的原因是，他們有哲學上的理論脈絡，來證成他們做這件事的正當性。因此儘管動物因他們的作為而痛苦無邊，但他們卻可以自圓其說以安慰良心。可是我們從佛法的角度，會覺得非常不安、不妥。我們無法不從佛法的角度來反省這件事情。
當然，西方人吃肉，東方人也吃肉；西方人應用動物，現在東方人也已步上後塵，連中醫藥的研發也都規格化了，必須經過動物實驗的階段。但是，無論如何，動物實驗這種風氣，是從西方科學界中開展出來的。
從西方歷史來看，西方文化受到兩大文明的影響，一支是源自希臘、羅馬的希羅文明，另外一支是希伯來文明，也就是基督宗教的影響。這兩種文明在歐洲，有著互相融合的過程。但這兩者之間還是有很大的不同。希臘文明重視理性，認為人類具足理性而較諸動物來得完美，這是一種自然法則。因此，希臘哲學家亞理斯多德，強調完美個體的價值優位，在這樣的觀點下，不完美的動物當然是為了完美人類的福祉而存在的。後來的哲學家湯姆‧雷根，把他這種理論歸為「完美論」。這種理論受到抨擊，是因為，倘若這樣的說法可以成立，那麼性別歧視也可能發生──如果認為在人類之中，女性是第二性，那當然也可以歧視女性。難怪希臘哲人不會反對奴隸制度，更不用說是對其他物種的歧視了。
完美論的影響普遍存在於歐洲，啟蒙運動以後，張揚「理性」，於是人類有理性而動物沒有理性，就形成了差別待遇的良好理由。另一方面，基督宗教於世紀初融入了歐洲的文明系統，一方面強調神是至高無上的創造主，一方面強調人是受造物中最為特殊的物種，依神的肖像創造出來，具足了某一部份的神性。《創世記》說：人是被上帝所吩咐，要來管領大地萬物的。人既是大地萬物的管領人，那麼人可以運用動物，當然是殆無疑義。
這兩支學說互相影響，例如：經院學派的神學家，大都接受了「人類具足理性」這種說法，但是他們依然得說：理性是上帝所創造的。還有，基督徒中並非沒有愛護動物或戒殺、素食的神學思想，但一般還是較屬「非主流論述」。
於是，西方的兩大文明，成為難兄難弟，一種強調人有理性，動物沒有理性，所以可以運用動物；另一種強調人有神性，動物沒有神性，所以可以運用動物。兩者加在一起，動物因其哲學或神學觀念而受到歧視與迫害，也就勢所難免。
而啟蒙運動原是對宗教全面影響社會的一種反抗。它希望張揚理性，以擺脫神權的桎梏。在啟蒙運動的機運之中，科學突飛猛進，於是，人類具足理性，只有人類才可以發展出科技文明，這樣的理論就更是獲得了堅強的證實。
德國著名哲學家康德，認為人類是具足理性的道德族群，因此不能把人當作「工具」來使用，必須把人當作「目的」。但是，動物沒有理性，不屬於道德族群，牠們沒有道德的覺知能力。從這個理論來看，人未嘗不可將動物視為「工具」來運用牠們。康德確實也認為，一個人如果常常殘忍對待動物，有可能會破壞人類和諧，動搖社會秩序。因此，為了人類社會穩定和諧的緣故，人不要輕易地傷害動物。但在此康德賦與動物的，是「工具」價值，而非「目的」價值。他不是為了尊重動物的自由意志而關愛動物，而是把動物看作成全人類社會和諧與安定的工具。所以，西方文明中的「理性」主義，是非常的堅固，運用這種思維邏輯，西方主流文化不約而同地證明「人可以運用動物」。
我們可以用「人體實驗」與「動物實驗」的道德嚴謹度來作對照，這種人類沙文主義，立即無所遁形。以新進的醫藥科技，拿來進行人體實驗，這樣可不可行呢？通常是由誰來接受實驗？當然不可能是達官貴人或大企業家，受試者大都是平民百姓乃至貧民、遊民、罪囚、戰犯。人體實驗有很多倫理問題，它牽涉到「人」的對待。同樣是人，是否具足同樣的尊嚴？為何這些較為弱勢的人，會被檢選為受試者？這是只要當事人「知情同意」就可以為之嗎？還有，人體實驗究竟要當事人承擔多大的風險？此中許多倫理爭議受到了重視，因此醫學界立下了許多相關規範。
但是較諸動物實驗，則人體實驗的道德要求相形嚴謹。例如：雖然也有以新進的醫藥科技拿來進行測試的實驗組，以及不必接受測試的對照組，但是實驗過後，科學家絕對不敢將實驗組與對照組的受試者全部殺掉。但在動物實驗過程中，實驗組與對照組的動物，一旦受試完畢後，是要一併予以撲殺的。
舉例而言，測試一種藥物的療效與副作用，用到十隻狗作為實驗組，另外十隻狗作為對照組，兩組二十隻狗都注射一些致癌物質，然後看實驗組的狗，用了某種新藥後，有沒有制止癌細胞的擴散，觀察牠們與沒施加新藥的對照組有什麼不同的反應。實驗完畢以後，兩組二十隻狗通通殺掉，這類殘酷的措施，正無日無之地在各種實驗室中進行，你當作何感想？佛弟子在這世間，怎能只顧自己的修行，而不睜眼看看，這個世界到底在發生什麼事情呢？
四、佛教徒的聲音在哪裡？
當世界上許多勇敢的基督徒，都站出來表態，反對人工流產及其他生物科技的寬鬆律法，佛教徒的聲音在哪裡呢？贊同或反對？我們沒有聲音呀！為什麼沒有聲音？有的佛教徒覺得：這與修行無關，似不需要多打閒岔。有的佛教徒明知應該發聲，但是也不太敢說出來，因為這些爭執容易產生對立，破壞人們彼此間的「和諧」氣氛。有的佛教徒則沒有把握，不知自己在這些爭議方面的個人觀點，是否符應佛法，所以也不敢在公領域中發言表態。
個人觀點當然可以充分發聲，可是人家要聽的不祇是宗教人士的個人觀點，人家要聽的是，基督宗教的觀點是什麼？伊斯蘭教的觀點是什麼？佛教的觀點又是什麼？佛教徒如果在社會上人數龐大，那麼他們的看法，甚至會影響相關政策的實施。請問：佛教徒敢不敢發出聲音呢？例如廢除死刑，佛教到底贊同還是不贊同？如果贊同，為什麼贊同？如果不贊同，又為什麼不贊同？佛教徒要先深思熟慮，以周延的佛法觀點來看待相關爭議，然後勇敢地站出來發聲，否則佛教徒就會變成「沒有聲音的人」；於是，所有政策的實施，法律的設計，就不會有人在意：到底佛教徒是怎麼想的！
世間許多法律的制訂，往往是因為基督徒與俗世觀點相左，於是教會發出了強而有力的聲音，迫使政府必須作為或不作為。例如許多國家的俗世力量想推動安樂死合法化，可是基督教會卻強烈反對，因此大都尚未立法。目前只有荷蘭是安樂死合法化的國度，澳洲新南威爾斯立法了一段時日，後來又予以廢除。
基督教會在世間的力量很強，也可以說：他們的正義感很強，他們認為對的事情，就會不斷堅持地發出聲音，意圖影響這項決策。佛教徒也要有這種道德勇氣，站出來推動良善的法律、制度與政策。
生命科技為什麼在現今世間這樣「當紅不讓」？因為它發展的是最尖端的科技，而它又牽涉到人性，牽涉到人類社會的安危，牽涉到個人生命的抉擇。今天的一個半小時，我不可能向大家說出所有生命倫理學的要項，但是我會從佛法的角度向大家分析：我們應該從根源的理論來看待「生命」。如果我們在基礎上有了清楚的認知，就可層層推理，環環解扣。如果根源的理論不通，每一環節都將無法清楚拆解。
五、「動物地位」的三種世間觀點
要談佛教生命倫理學，就要先定義什麼叫作「生命」。做動物實驗的那些科學家，或是那些運用動物的皮毛血肉來討生活的人，為何對動物的痛苦毫無感覺？原來，他們會有一套合理化的說詞來安慰自己的良心。第一種觀點就是，動物不是生命。第二種觀點就是，動物雖然是生命，但植物也是生命，你們不是也要吃植物嗎？既是要吃植物，那就彼此扯平，運用動物就如同運用植物一般，沒有什麼大不了的。第三種觀點就是，動物也是生命，可是動物是低等的生命，人類是高等的生命，所以人類有權利運用動物。
以上三種看法，你是怎麼看待它們的？第一種觀點，認為動物不是生命，這幾乎是很好駁斥的，動物有種種生命跡象，牠們當然就是生命。但西方的大哲學家笛卡兒，竟然認定動物不是生命，而只是一種會活動的機器而已。「動物沒有生命」或「動物沒有靈魂」，這類根深柢固的看法，導致他們對於動物的被利用、虐殺，不會有「良心不安」的感覺。
第二種觀點就是，承認動物與植物都一樣是生命，都有生命跡象，既然人類無法避免運用植物，那就彼此彼此，我運用動物作實驗，你也大可不必阻攔。我曾經應邀到一所大學的生物研究所，作佛教生命倫理學的演講，講畢有一位學生回應我的「動物倫理」觀點，而發言道：「可是法師，我認為植物也有生命。我們每天吃一碗飯，就吃掉了數以萬計的稻米寶寶，這還不是殺生？動物實驗與人們吃飯，只是五十步與百步的差別而已！」我反問他：「既然你認為植物都是生命，那你為什麼不乾脆做植物實驗算了？你一定要拿動物來作實驗，可見你一定知道動物和植物有不一樣的地方。你所知道的『不一樣的地方』，就是我所在意的地方。」
生命對於痛苦、快樂，是有感知能力的。植物雖有蓬勃的生機，可是遇到砍折，不會像動物一般，出現抽搐、哀嚎、尖叫、痛苦的表情、死亡前的掙扎。有時候我也會反問他們：「掰斷一支花與掰斷一隻雞脖子，你的感覺會一樣嗎？」當然不一樣，可是主張動物實驗者還是可以強詞奪理，其原因是：動物實驗或畜產、屠宰、肉品業的利益，對他們的誘惑太大。受了利益的誘惑而不斷虐殺動物，如果老認為自己在幹那種喪盡天良的壞事，那麼此人必然也活不下去。所以你必須要同情他們，他們為了讓自己的精神不會錯亂，必須要自我安慰，自圓其說。
第三種觀點就是：動物也是生命，可是人比較高貴，所以動物必須為了人類這種高貴的生命而犧牲奉獻。這種說法不但難以證成其正當性，而且必然會落入「完美論」的陷阱（後詳），而同樣證成性別、種族、階級歧視的正當性。
於是，我們就可以看見佛教倫理學的特色了。我們可以這麼說，佛教認為動物是生命，植物雖有生機，但是沒有動物那般可為人們之所察覺的感知能力。如果生命要存活下去，必須要進補飲食，就動物與植物的差別性來說，我們當然還是寧願選取植物作為食品，而不要讓動物受苦。拿植物的運用來證成動物運用的合理性，可說是引喻失義。
六、完美論的陷阱
第三種觀點引生出一個值得探討的議題：尊卑貴賤，是不是構成了生命能被扶持或得被犧牲的要件？我們回顧一下地球歷史。人與動物都循著「弱肉強食，物競天擇」的原理，存活在地球上。人也是生態環境的一環，人與狼，與老虎、獅子、牛羊一樣，本能地渴求存活下去。動物各自為了存活與發展而謀取食物與居住空間。餓了要吃，渴了要喝，這只是動物本能，沒有道德的問題，更沒有意識形態。可是人類畢竟是聰明的，可以培養並增強他的道德感情及道德認知。於是，這種道德感情與道德認知，到底能不能及於動物？就變成是人的問題，而不是動物的問題。
人有三事較諸動物來得殊勝，這就是印順導師所再三強調的：人類有「憶念勝、梵行勝、勤勇勝」，這是理智、情感、意志三方面的殊勝。憶念勝：人類的理性普遍來說比較發達。梵行就是清淨行；梵行勝：人會追求道德上的潔淨。勤勇勝：人有意志力，願意克服各種困難，抗拒各種誘惑，以達成其所企求的目標。
人類在生命進化的過程中，知、情、意三者大都較諸動物殊勝。可是並不表示所有人類的所有知、情、意都贏過動物，只是就平均值而言，就大部份的情形而言，人類的知、情、意較諸非人動物要來得高。彼得・辛格（Peter Singer）這位動物解放論者就曾提到，黑猩猩有三、四歲孩童的智力，貓狗也比母體裡的胚胎或胎兒，智力來得更高。如果說貓狗可殺，靈長類動物可殺，那麼胎兒可不可殺？嬰兒與孩童可不可殺？
我們不能說，因為人類比較尊貴，因為人類知、情、意比較發達，就可以欺負其他的物種。我們要知道：如果人類不善用知、情、意比較發達的特質來讓生命向上提升，反倒用來向下沈淪，那麼人類也很有可能會退化而入於畜、鬼惡道。人道這個大門，不是專為哪些人而敞開的，此中有所謂「進退場機制」──現在台灣教育界流行這個名詞，辦學辦得好就可以進場，辦不好就得退場。在人道這個生命舞臺上，任何人做不好就要乖乖退場，沒有什麼好驕傲的。
思及於此，就不會認為：人類尊貴，動物卑賤，人類可以應用他尊貴的特性，要求較為卑賤的動物來為他犧牲奉獻。反倒是要注意，人類能不能善用知、情、意比較發達的特質，來讓自己向上提昇？就自利的觀點來說，千萬不要揮霍生命，讓自己從「人道眾生」的生命舞臺摔了下來。從利他的觀點來說，我們能不能善用我們在人道中所獲得的較佳身心狀態，多作一點幫助有情，令生命更具意義的事情呢？
動物權理論哲學家湯姆．雷根（Tom Regan）就強調，人類是「道德行動者」（moral agent），受人道德之惠的對象，未必是道德行動者，但他們可以算是「道德容受者」（moral patient）。湯姆．雷將動物納於「道德容受者」之列。換言之，進化的心智，使人們必須承挑更大的道德責任，而不是享有讓他者為自己來犧牲的更多特權。
七、動物倫理的儒家觀點
由以上所述，我們就可瞭解，為什麼西方會發展出這樣殘忍的動物實驗文化？因為他們受到觀念的誤導。當今世界，每天都有數以萬計的動物，不斷地在世界各個角落的實驗室裡，忍受著無比殘忍的虐殺。依於儒家觀點，這些社會菁英（君子），已經做了與他們的身份極不相稱的惡事。
孟子說：「見其生不忍見其死，聞其聲不忍食其肉，是以君子遠庖廚也。」君子作為社會菁英或統治階級，必須要遠離庖廚。庖就是廚房，但也兼為屠宰場，原來古時殺雞宰鴨往往就在廚房為之。大家千萬不要做屠宰行業！一天到晚刀起頭落，白刀子進，紅刀子出。那檔子事做多了，人心還是會變得麻木、殘忍，嗜殺的惡癖一旦養成，以後就很難善待萬物眾生了。古東方文明認定「殺」是不祥之事，連處決重刑犯，都要選在秋天，是為「秋決」。原因是：秋天是萬物凋零的節候，重刑犯在這段時節處決，比較順應天道。
我剛才所說的《孟子》語錄，出自孟子與齊宣王的其中一段對話。齊宣王認為自己不是一個好君王，因為「寡人好色」，看見女人就兩眼發直。可是孟子卻鼓勵他說：「沒有問題，您不要那麼悲觀，您其實是一位很好的君王。因為我聽說，有一次皇家有一樁祭典，要把一頭牛抓去宰殺釁鐘（釁鐘，就是把牛血塗到鐘上）。當時您看見侍衛牽了一頭牛從堂下而過，您問：這頭牛要牽到哪兒去？侍衛說：要把牠在祭典上殺了用來釁鐘。這頭牛很有靈性，一直在發抖。大王見狀就說：『吾不忍其觳觫。』你不忍心看見牠一直發抖，所以命侍從換一隻羊來祭祀。為了此事，百姓議論紛紛，說大王您很小器，說是牛比較大隻，比較值錢，所以您捨不得用牛而改用羊來奉獻。可是我卻瞭解您的心情，您是『見牛未見羊也』，看到了牛在發抖，卻沒有看見羊在戰慄。想必您若看見了羊在戰慄，也會心生不忍之情。因此，我判斷您應是一位可以仁民愛物的好君王。」
接著孟子分析道：「因此，君子必須要遠離庖廚。因為見到動物活蹦亂跳，就不忍心見到牠的死亡。聽到動物淒厲嚎叫的聲音，又怎麼忍心吃下牠的肉呢？因此，培養一個君子仁人，最好的辦法，就是讓他不要接觸庖廚工作，這樣才能避免看到來自庖廚的動物慘狀，聽到來自庖廚的動物悲聲。」簡言之，不要從事那與宰殺動物相關的行業；自己不要從事，自己的兒女也不要從事，但是肉還是要吃，就得有人從事庖廚工作。那從事庖廚工作的又當是誰呢？當然就是「小人」（非統治階級的尋常百姓）。你不要看這種思想充滿了階級意識，它也有它的道理。小人再壞，能殺到幾個人呢？君子倘若大壞，一殺就是幾千上萬人。所以「寧讓小人使壞，不讓君子變壞」，這是儒家的政治哲學。
在東方人們的生活之中，不是不吃肉，也不敢保證人人都對動物很好，可是它起碼有一種把人類與動物都納入生態系統之中，當作生態系統之一環的「天人合一」思想，人類可能會基於人類利益而侵犯到動物，但是必須有所節制，而且不要在道德上賦與正當性，不要把殘害動物的行為加以合理化。而君子（社會菁英或統治階級）較諸平民百姓，更須培養悲憫心的重要性，這種東方文化的特色，我們從儒家思想中可以看到。
八、胚胎地位的佛家觀點
那麼，佛家又是怎麼看待動物的呢？佛家的生命觀是很清楚的，這些都是「生命」。無足的、兩足的、四足的、多足的，天上飛的、地上走的、水中游的、泥巴裡爬的，通通都是生命。
這樣界定「生命」有一個很大的方便。以「墮胎是否應予合法化」的倫理爭議為例：醫學界及婦運界，大都認為胚胎與胎兒還不是整全的「人」，所以墮胎並不構成殺人的過失。但你說它不是人嘛，可是到了懷孕的後期階段，胎兒的頭腦四肢也都長全了。又如：胚胎幹細胞研究，生命科學家也要運用到胚胎，而且擷取其中的幹細胞，必然會摧毀胚胎。於是他們只好設定一個生命尚未成形的階段：懷孕以後的十四天內，這時段內的胚胎是可以擷取幹細胞的。因為在這十四天內，受精卵細胞一個分裂成兩個，兩個分裂成四個，四個分裂成八個，逐漸分裂而形成內胚層與外胚層。爾後內胚層可發展成各種器官，外胚層就發展成軀殼與胎盤等相關組織。科學家認為，那個階段沒有苦樂知覺，也尚未成人形，運用胚胎應該無妨。
依佛法以觀，《大寶積經》說胚胎初期只有「捨受」，就是不苦不樂的覺受。十四天內確實還沒有神經傳導功能，不會覺知痛苦，因為還沒有發展出神經組織。抽取這一時段的胚胎，確實是沒有痛覺的；痛的知覺是慢慢發展出來的。但是胚胎本能的求生意志還是很強烈的。
婦女團體所爭取的，還不祇是懷孕十四天內的墮胎權。一般婦女會覺察受孕，都已是在受孕後兩、三個月了。因此她們甚至認為，在胎兒尚未出生以前，都不應將它與「人」等同看待。佛教不必加入「胎兒算不算是人」的論戰，因為無論胎兒是不是人，都是一條「生命」。既是生命，就要重視胎兒的求生本能，不宜輕易一墮了事。
但這也有容易陷入泥淖的地方。什麼都是生命，那你的生活會不會動彈不得？就如我剛才所說的，所有天上飛的、地上爬的、水裡游的通通都是生命，那你我豈不是動轍得咎？你我吸一口氣，說不定也吸進去了好多微生物，讓它致死呢！那你我豈不是天天、時時都在殺生？我曾聽印順導師說過一句家鄉諺語：「聽了國法要打殺，聽了佛法要餓殺！」聽了佛法以後，什麼都不能吃了，就得餓死了，是嗎？其實沒有那麼嚴重，為什麼呢？我接下來要談的就是，從佛教生命倫理學裡，不但要瞭解什麼是生命？我們應如何對待生命？還要瞭解：以我們的能力，能夠用什麼程度來對待生命？第一個問題大致已如上所說，後兩個問題則必須借助佛家的「緣起、護生、中道」思想。
九、感知能力以為判準
總的來說，佛家看待生命的角度比較寬廣，而且不以理性或神性作為道德判準。那麼佛家是以什麼來作為道德判準呢？彼得．辛格有一本書，名叫《動物解放》(Animal Liberation)，他於書中表示：應該依生命的感知能力以為判準。這是一個切合佛法的道德判準。
我們對於生命，不因他有理性就關懷，沒有理性就不關懷。智障兒你要不要關懷他？精神分裂病人，你要不要關懷他？我們還是要關懷他。至於神性呢？那得先相信「神」的存在，這必須訴諸信仰與想像。然而，信者恆信，不信者恆不信。所以「人有神性」的說法，對無神論者並不能構成說服力。佛家的道德判準是感知能力，把有情都納入道德關懷的對象，是因為凡有情類，都有感知能力。我們就得尊重它離苦得樂的意願。這可從經教中找到依據。
原來在《雜阿含經》裡，說到「自通之法」。我會注意到「自通之法」，是因為印順法師特別提到過它。什麼是「自通之法」？「自通」，就是用自己的心來感通他人的心。這種感通法則，每個人，乃至每一個生命都或多或少具足。這並不是什麼神秘的事項；例如，我只要注意你們的眼神，就知道你們是在專注地聽我演講。我只要看見他對我瞪眼、撇嘴，就知道他對我很不高興。我們或多或少都有感通他人心情的能力；也許我們解讀的他人心情，不像那些有他心通的人解讀得那麼精確，但我們確實可以從他人的眼神、表情、臉部肌肉、肢體語言，大概得知他的情緒，得知他現在是痛苦還是快樂。「自通之法」就是以此為基礎而產生的不忍之情，這不是神秘經驗，而是一般人的常識經驗。
道德的根源在哪裡？佛教與基督宗教的說法不一樣。我說的基督宗教，是包含天主教與基督教。基督宗教說：道德源自上帝。人是有原罪的，人如果沒有遵從上帝的意旨來思想、行動，就會朝著罪性的方向發展。所以上帝給人下了十條誡命，希望人們遵奉無違；人要時常認過悔改。有人也許會說：「奇怪，我又沒罪，你們一天到晚叫我認罪悔改，我到底有哪件事需要悔改？」這是指人有罪性而言；罪性讓我們容易生出負面情緒，作出負面思考。因此人要聽上帝的聲音，不可聽自己的聲音。所以，很多基督徒根本不相信：一個人如果不信奉基督教，他如何可能會有道德？
文化輸出是會相互影響的。希伯來宗教在與希臘文明交流的過程中，許多重要的神學家也承認了「人有理性」。這就意味說，非基督徒也有可能是有道德的，因為人的理性足資辨別是非、善惡。Thomas Aquinas這位大神學家，整合論述神學原理時，就認為人（不一定是基督徒）皆有自然道德律，亦即：在自然法則下，人具足了智、義、節、勇等四種樞德。但是在創造論的前提下，他說：這樣的法則依然是上帝所創造下來的，是為「永恆律」。而如果信仰基督，就會在四樞德之外，具足「信、望、愛」三超德。
反觀佛教，由於是無神論，因此道德根源當然不會出自上帝。佛家並不反對理性在道德行為中的重要性，而且大部分人類的理性在進化過程中已有很好的發展，可以辨別是非、善惡。老虎吃人不構成道德問題，人吃人絕對是重大的道德災難。人類理性既已進化到這裡，就不應該再行退化。我們總不能說：「為什麼老虎可以吃人，人就不可以吃人？」
理性確實可以辨別是非、善惡，可是理性也可以想方設法而為惡。因此推動一個人作出道德行為的最大動力，不能只靠理性的道德認知或倫理辨識，而必須仰賴自尊自重或自他互替的道德情感。道德最大的推動力，是來自道德情感。某件事非做不可，不做將會良心不安，這就是道德情感的力量。
「自通之法」非常重要，「見其生不忍見其死，聞其聲不忍食其肉。」看到眾生痛苦，其心不忍，這就是「自通之法」。因此佛家對於生命的道德關懷，判準建立在「感知能力」。如何確知某類眾生有感知能力？大部分情況之下，自通之法就足以讓人覺知對方是否有感知能力。
十、「自通之法」的同異原理
有沒有例外呢？當然有。有些心理變態的人，對方越痛苦越抽搐，他就越亢奮越開心。殺人魔就是這樣的，那已是心理變態了。變態當然也有因有緣，例如，若常從事殺生行業，做久了之後就會對眾生的痛苦麻木不仁，甚至不殺也還手癢，喜歡享受那種殺生時眾生驚恐哀嚎的刺激與快感。
這就能理解：佛教為什麼要講究正命（正當職業）？很多人都認為，學佛歸學佛，職業歸職業。這種看法不對。一個人偶爾做一件壞事，也只不過是一次而已，但如果選擇了一項不道德的職業，一天八小時、十小時反覆操作，壞事做久了，一回生、二回熟，養成惡習惡癖以後，勢將積重難返。
有人說是後天的環境或教育不當，影響個人的心理健康；可是有些人一生下來就是壞胚子，無緣無故虐待動物，把貓釘到牆上或開腸破肚，用BB彈射穿狗的眼睛，把青蛙的腿撕裂開來，這些壞事，又有誰在教導他了？為什麼有些小孩會不學而能地殘忍虐待動物，有些小孩卻會不學而能地疼惜動物呢？這正是印順法師在《成佛之道》中所說的：「先以習成性，後依性成習」。他們是長期在某一情況下養成了這些習性，所以，即使改頭換面，再世轉生，依然保留著這些習性。也因此，堅持正命而活，不但是在保護其他眾生免於受害，更亦保護自己免於養成難調難伏的惡習惡癖。
正常情況下，大部份人都有「自通之法」，儒家把它叫做良知；人人皆有良知，所以孟子主張「人性本善」。但倘若人人天生都有良知，前述心理變態者的良知，為什麼竟沒發生作用？於是，孟子作了如下的一套解釋：就像山上有很多茂密森林，可是樵夫「旦旦伐之」──天天去砍柴伐木，砍伐久後就變成了「童山濯濯」──光禿禿的黃土山。所以他說：人雖然有良知，可是倘若天天損害它，遇境逢緣蒙受誘惑，它就會漸弱下來。怎麼辦呢？他說要「養氣」。孟子說，他自己就善養他的「浩然之氣」，我在高中時讀到那一大段玄妙文字，真是頭痛得很，怎麼看都看不懂他的「氣」是怎麼來的；研讀了佛法以後才懂他在講些什麼。具足浩然之氣，才可以有更強的能量。一般人或許不善養浩然之氣，但他起碼要休息、睡覺，在休眠之中補氣，是為「夜氣」或「平旦之氣」。待到夜氣充足了，白天就可以有充沛的體能與心力來做好事。可是想想，倘若壞蛋睡了一頓飽覺，豈不是有了更多力氣，來做更多壞事呢？所以不祇是休眠養氣，還要「以直養」他的正氣。這就不祇是物理的「實然」作用，而牽涉到倫理的「應然」功能了。
人們具足自通之法，大多時候可以清楚解讀到對方痛苦的訊息，將心比心，又怎麼忍心做出讓對方痛苦或增加對方痛苦的行為呢？這樣做，他會良心不安的。至於為什麼那些心理變態的人不覺良心有何不安？為什麼他們對於生命的痛苦毫無憫恤之心？因為這種人就好像電線外包的絕緣體，他用他的自私及自我，重重隔絕了他那「感知他者痛苦」的能力。所以他雖然眼、耳、鼻、舌、身、意的六根齊張，觸對外境，可是心裡卻只有我，想依六根來享用五欲境界，來滿足自己的快樂，卻淪喪了感知並憫恤他人痛苦的能力。這樣的人是可悲憫的，他們很有可能什麼事都做得出來。依此足以解釋：為什麼儒家雖說良知人人具足，但佛家還是傾向於將它視作依因待緣而生的心、心所法。差異性的現象，無論究諸「夜氣」、「皓然之氣」還是「旦旦乏之」的斲傷之力，都是因緣生法。
自通之法表現出來的差異性，與彼此間的因緣深淺有關。各位有沒有覺察到，你們對某一些人的痛苦和快樂會特別在意，可是對其他人的痛苦和快樂卻沒有那麼敏銳覺察。這正是因緣生法。例如：媽媽從火場中逃出來了，可是她突然想到孩子還在裡面，當下媽媽完全忘記了自己可能會遭遇到的痛苦，趕快衝進去解救小孩。你說她不怕死嗎？不是的，在那一刻她已經完全忘記了自己，她腦子裡想到的都是孩子的痛苦，所以她可以在忘我的情況下，克服自己怕死、怕痛的本能。這是一個偉大的母親。可是，如果是鄰家的小孩身陷火場呢？這個偉大的母親敢不敢進去呢？她不敢，她會在意自己是怕痛、怕死的。依此為例，要說明的是，自通之法在凡夫之間，往往會因對方與自己的親密關係而自然增強。因為你對某個或某些人的心全然張開，全然接納，你對他的苦樂，就會格外感同身受。可是你對其他人，就比較沒有這麼強烈的感覺。這正是因緣生法。
其次，差異也牽涉到涵養的問題。有一些人不只是對自己的親人才有自通之法，他對任何生命，都培養出並發揮著感同身受的強大能力，他只要覺知到生命正在痛苦，就會疼惜不捨並全力救援，這些人是眾所尊敬與信賴的善人，或甚至是完全超越我執的聖者。
準此，我們看到了自通之法的普遍性：所有生命都有感知能力，因此，一般人運用著這種能力，自然地自他互替，易地而處，生起不忍之心，來疼惜那與我一樣有苦樂感知的生命。另一方面，我們也看到了自通之法的差異性：一是來自相互間的親密度不同，另一則是源於個人的修為有異。無論是哪一種，其差異的原理都是：越是把自我放低，越是敞開心胸，就越能發揮自通之法的力道以護念他人。
「自通之法」或是「良知」，有以為那是本自具足的妙明真心、性淨明體，到後來如來藏學、真常唯心論就這樣將它玄學化了。然而畢竟經驗中的只有五蘊（色、受、想、行、識）。色無常，受、想、行、識無常。可是那妙明真心、性淨明體，卻與「上帝」一樣，是常恆不變易法，卻又是看不見、摸不著、經驗不到的，只能訴諸信仰與想像，這對不信者很難構成說服力。
因此不妨將自通之法，放在可透過經驗來檢證的緣起法則脈絡下來作理解。「自通之法」是道德的根源，但它依然是因緣生法，不是真常妙心。就緣起法則來說，一切諸有為法都是因緣和合而相互依存的。天臺宗說：一念三千，一即一切，一法就與所有一切諸法構成連結關係。這就像是上網（internet），一旦上網之後，理論上你與全世界的所有網址，都構成了網絡關係。生命在這個世界，與其他生命或大地事物，都構成一種網絡關係，這就是緣起法相的相關性。
「自通之法」的原理也不過就是這樣，我與你，你與他，我們不是銅牆鐵壁。你看我拿著麥克風（microphone）不會被電到，因為它被絕緣體的膠線包住了。生命與生命之間可不是絕緣體，我們的眼、耳、鼻、舌、身、意六處齊張，我們的六處與他人的六處一旦接觸，彼此就多多少少在互「通」狀態，這就是「自通之法」的原理。人與人可以通，人與動物也可以通。你看動物清純的眼睛，你可以解讀到牠的眼神，在向你訴說著豐富的感情。狗的尾巴一直在搖，你也可以解讀出牠對你的信賴與接納。不但人類對他者有感通力，動物多少也有「自通之法」。你看那些貓互相舔舐對方的身毛，鳥會因同伴死亡而悲鳴不已，有時連不同物種之間，如貓與狗相處久了，彼此也會相親相愛。只是人類的生命，可以透過理性的反省、覺察，讓「自通之法」更加張揚，並依情境而作更深刻細緻的解讀、分析與研判。
我們要知道，色法與心法的特質有所不同。色法的特質是「變礙」，在空間之中佔了一個體積而構成「質礙」（如這空間放了一個鬧鐘，就不可能擺放別的東西），而且它會變化，故名為變礙。心法的特質則是「了別」，可以分別、辨識情境。法爾如是，色法有色法的特質，心法有心法的特質，就像地大、水大、火大、風大，各有特質一般。心法「了別」的特質，使得它依於六處來緣對他者之時，能夠依辨識而產生溝通。人與動物都有這種能力，但是人可以依知、情、意的發達，而更加提升這份感同身受的通力。因此，人可以作很好的道德行動者。不像動物純任本能而行，人有時可以跳出本能，逆著自己的性子，作出一些讓良心安穩的道德抉擇。
十一、「自通之法」為聖戒基礎
「自通之法」是道德的源頭。《阿含經》說，以「自通之法」而行七戒，不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不綺語、不兩舌，不惡口，奉行每一戒，都要作如是想：我不喜歡被殺害，既然我不喜歡被殺害，他也一樣不喜歡被殺害，為什麼我要殺他？我不喜歡被欺騙，既然我不喜歡被欺騙，我怎可以欺騙別人？諸如此類，就叫作「七聖戒」。何以名之為「聖」？原來，我們一定要通過這樣將心比心的自通之法來持戒，才有可能「轉凡成聖」。
戒學是共世間之法，定學也是共世間之法，只有慧學是不共世間之法。但是，如果依自通之法而持戒，它就構成了轉凡成聖的要件。如果持戒只是希望將來得到人天福報，有這種貪得、希求的心，那就不可能轉凡成聖。希望得到社會上的好名聲，希望得到左鄰右舍的讚嘆，希望讓對方因感動於你的付出，而對你掏心掏肺，那都是圍繞著「自我」而有所企求，怎麼可以轉凡成聖呢？轉凡成聖，必須是要把「自我」放空。自通之法為何成為轉凡成聖的要件？因為當你每一剎那都體貼並疼惜著對方，完全沒有空間來思慮自己，你就在那每一剎那間「忘我」。轉凡成聖就是「無我」的體證，倘若你能在生命中習慣性地忘我利人，一旦忘我利人成為你生命中堅固的慣性，你當然就會在長期無我的心境中，慢慢接近到聖界。那是一種很自然的過程，而不是什麼神秘經驗。佛家講的「轉凡成聖」，不需要透過上帝的救贖，只要把自通之法發揮到極致，就可逐漸體證無我。這是一種關鍵性的轉換工夫。
佛家的生命倫理，內容可淺可深，淺層的是待人、接物、處世之道，讓我們學習著在這個多變的世間，作相對最好的倫理抉擇；深層的是抓住「無我」要領，在自他互替的過程之中，本諸護生精神以行事，這時倫理實踐也可以是成聖之道。
十二、「我愛」轉化為「慈悲」
在這裡，大家有否看到一個吊詭的地方？佛家說：「我愛」是要克服、要對治的問題，生命倘若沒有超越我愛的繫縛，就沒有辦法解脫生死流轉的命運。
所以，佛法大要，不外乎是觀察諸行無常，諸法無我，而能夠把那牢固的自我感予以解構。這是佛法的生命功課。然而我愛的功能是一體兩面的，一方面，我愛可以讓生命把自己抓緊，甚至惡化成不顧他人的死活，而只滿足自己所需的自私心態，導致煩惱叢生。可是另一方面，我愛也可以讓人自我尊重，自我提升，自我超拔，以達於煩惱與生死的解脫；乃至依於「自通之法」，將我愛轉化成為自他互替而感同身受的大慈大悲。因此，我愛既是毒藥，也是阿伽陀藥。
佛教的理論體系與基督宗教是不一樣的，它不認為道德的根源要來自上帝，道德根源來自上述「由我愛而轉化為慈悲」的心理基礎，這就是自通之法。順乎緣起法則，把自通之法加以增長擴大，原來是一小段、一小段遇境逢緣的慈悲心，慢慢地，發起慈悲心的密度越來越高，漸漸連成一片。從一開始可能受限於我愛與慈悲的天人交戰，必須勉力為之，到後來甚至可以不假思索，任運自然。這時，此人就成了菩薩，任何時候想到的都是別人的需要，而不是自己的需要。
很多人說：「哎呀，那樣為別人而活，不是活得好辛苦嗎？」那是站在菩薩道的門外才會講出口的外行話。菩薩是自得其樂的，他根本沒時間想到「自己」，怎麼會覺得「自己」很辛苦呢？他在每一個剎那都只想到別人的痛苦，只要別人離苦得樂，他就歡喜無限，法喜充滿。
生生世世，護生工作是做不完的。第一件事做完，第二件事又來了，第二件事做完，又得做第三、第四件事……。對菩薩來說，這是他心甘情願的選擇，因此沒有自怨自艾的必要，至多是要解決身力疲憊的問題而已。疲憊了，他就靜修或睡覺以培養「夜氣」。體力充沛了，就繼續去幫助眾生。他會有很多煩惱嗎？不會！頂多是像范仲淹所說的：「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂。」可是那種「憂」，已經不是圍繞著「自己」的憂悲惱苦，而是大慈大悲。他的生命經過這樣的昇華、轉化，各種堪能性都大為增強了。於是菩薩道將不只是經典所描寫的遙遠故事，而將會變成生命中的實際體驗。
十三、緣起、護生、中道義
最後的一點時間，來談談實踐綱領。緣起為基礎原理、護生為根本精神、中道為實踐綱領，這三者之間，是環環相扣的。
從緣起法則可體會到「自通之法」的共通性與差異性；從自通之法可解讀到「護生」的原理。不但是要「護生」，菩薩甚至發願，要「眾生無邊誓願度」。然而在實務操作的層面，一己之力怎麼可能度得了無量無邊的眾生？不用緊張，這只是說，我們不要因為眾生無邊，而就畏難而退，索性一個也不度了。行菩薩道要度眾生，但也大可不必悉數由自己度盡。想想看，菩薩得要度化眾生才能成佛，假若眾生都被你一個人度完了，那別人又要怎麼行菩薩道呢？中道智慧，就展現在實務操作之中。可以說，「中道」義，是伴隨著「緣起」義而來的，是自處、待人、斷事、接物的實踐綱領。
什麼是中道呢？中道者，屬於主體的部份要「中正」：公正而無所偏私，甚至於不要偏袒自己。屬於客體的部份要把握「中心」：面對情境，抓住重點，把握重心。中正與中心，合而名之為中道。這是印順導師對「中道」的解釋。我從這裡進一步說明：佛說中道，這是伴隨著緣起法則而來的要義。要言之，在因緣生法之中，吾人不可能掌握所有因緣；吾人所能見聞覺知的，只是一部份因緣。因此，在這所能見聞覺知的有限因緣之中，我們必須要公正無私地做出相對最好的選擇。
中道絕對不是不作選擇，毫無選擇而機械性地運作，那與木頭、石頭有什麼差別呢？與白癡有什麼兩樣呢？生命是時時刻刻在作選擇的。雖然經過判斷而作出選擇，卻不要認定自己的選擇代表真理，因為，因緣無限而感官接觸的面向有限，因此必然有吾人見聞覺知所不及的地方。因此，中道智慧可以讓人保持一種謙遜涵容的態度。認為：「我已經站穩了公正、無私的立場來作選擇。我所作的選擇，是依見聞覺知的要件而作過審慎評量的。但我只敢說：它是目前看來相對最好的選擇。」這樣的人生態度，將可與別人的不同認知、差異選擇，保留一點自省與對話的空間，不會把自己的見解視作絕對真理，並妖魔化異見、異忍的他人。
由此可知：中道論者比較不會「黨同法異」，不會在意識形態的操縱之下，成為政治或宗教狂熱份子。這是中道智慧下的包容精神，一種願意向人敞開心胸，預留對話空間的人生態度。
中道智慧也提供了護生實踐的指引。既然我們所見聞覺知的因緣條件有限有量，所以我們不可能把所有一切生命，都照顧到百分之百完整無損。但這絕對不宜成為大吃、大喝、大開殺戒的要件。
肉食者常譏笑素食族說：「你們吃菜還不是一樣殺生！種植青菜時，農藥一灑就死了多少昆蟲！」我說：不必要等噴灑農藥，就連墾土掘地，也都會殺害很多生靈。所以我們吃素，確實無法保證絕對不會傷害到眾生。但是，如果考試考不到一百分，你難道就要零分交卷嗎？當然是要盡其努力，能答多少就答多少，五十、六十、七十分也好過交白卷！同樣的，當你面對生命大考之時，總不能玩「零和遊戲」。你總要為自己的生命爭取到比較好的分數。以緣起、中道義來說，我們不可能百分之百做到對眾生無所損惱，但是依然要儘量防護行為，避免眾生因自己的行為而受到不必要的傷害，乃至以有限的因緣條件，發揮到極致來幫助眾生。
十四、「眾生平等」之理論證成
最後，綜合補充佛家的「眾生平等」要義：第一就是「感知能力的平等」。每一個生命都有感知能力，因此他們的利益應受到平等的尊重與考量。第二就是「法性平等」。既然生命都是因緣生法，所以尊卑貴賤都是在無常變化之中，這是法相差別底裡的法性平等。因此，不應該有性別、階級、種族或物種歧視。第三就是「佛性平等」。每一個生命，如果從我愛轉向而為自尊、自重、自我超越，以及由自通之法而昇華為無緣大慈與同體大悲，是都可以智德圓滿而成就佛道的。佛家是眾生平等的宗教，這可不是一句口號，而是在這三個面向都具足了平等義：感知能力平等、法性平等、佛性平等。
以上，就是佛教生命倫理學。名之為「學」，因為這是有系統性而上下貫通的理論。緣起、護生、中道，上下一脈貫通，並沒有前後矛盾的地方。有了這套佛教生命倫理學的知見，那麼，本次演講之初所列舉的種種生命倫理議題，即可依於佛法觀點而下倫理判斷。
我寫過一部《佛教規範倫理學》，後面有很多個案分析；後來我也發表了一些論文，有的業已刊登在各學術刊物與《弘誓雙月刊》，部分可在弘誓網站、玄奘大學應用倫理研究中心網站瀏覽。如果大家對個別的應用倫理議題有興趣，不妨點擊相關文章，看我是用什麼樣的佛法觀點，來解讀這些議題的。
謝謝大家！
第二節 答問
一、請問法師對「放生」有什麼看法？
【法師回答】
放生本來是佛教社會中一項良善的風俗。如天台智者大師，看到漁村裡的人民捕魚維生，於是設立放生池，往往將魚買來放生。但是發展到近、現代，放生行為變質了。這原是依於自通之法，悲憫眾生而為之。但是自通之法是遇境逢緣而心生不忍，現代的許多放生行為卻並非如此，它的訴求是消災免難，百病蠲除，於是原屬忘我利他之行，就變成了合乎利益的精明算計。這樣一來，放生成了多多益善的宗教儀式，彷彿放的數量越多，功德就越大、越好，這樣一來，放生成了一種生意手法，它帶動了「大量捕捉放生鳥、放生龜來販賣給放生單位」之類的「放生產業」。
現代生態環保的觀念成熟以後，察覺到有一些放生行為，是非常不得當的，例如淡水龜放到海裡，那不就是「放死」嗎？又如一些外來猛禽，把牠放在本土山林中，生態環境往往因此而產生了變化，許多本土物種瀕臨滅絕。再加上放生產業的發展，使得放生帶來了種種罪惡。因為，倘若不放生，人家還不會勤於捕捉龜、鳥、魚類；你越放，他越捕，你放得越多，他捕得越兇。試想：倘若向商家事先預約：「明天是正月十五日，請你幫我準備好一千隻鳥，兩千隻龜來放生。」那豈不是誘引他拼命捕捉這個數量的龜、鳥嗎？
預訂已不符隨緣放生的古義。不訂不捕，訂了就捕，捕了安放在小小的籠子或水缸裡，被折騰得半死半活，還得等大伙兒舉行儀軌，誦經念咒，待放下去時，那些放生龜、鳥，都已奄奄一息，有些更是早已畢命。有人還自圓其說地安慰自己：「沒關係，牠們在大悲咒唸誦聲中往生，將來一定會到達極樂世界。」
放生行為經變質後，腦子裡盤算的是自己的利益，而非生靈的苦樂，這已經不是自通之法。在台灣更出現上游還在放生，已經有人守在下游等著打撈的奇觀，以及在森林裡剛把鳥籠打開來，遠處就已經有人張開大網等著「回收再賣」的奇景。整個放生的經濟行為，透過商業操作而大規模建制化，已經充斥著貪婪與罪惡，因此必須運用中道的智慧來轉化它。
我們不妨改變放生的方式和方向，依然可以護念眾生。我在台灣經常鼓勵民眾，欲放生，不妨領養流浪貓狗。因為倘若你不幫助牠們，過了不久，牠們就會被人捕捉到公立收容所，七天之內倘若沒有人出面認養，牠們就會被安樂死。救狗一命，同樣勝造七級浮屠！如果你的飼養環境差強人意，你就不妨飼養牠；你的居住環境倘若不宜，最起碼也可透過財力、物資的援助，來幫愛心媽媽減輕經濟負擔。護念眾生的心意，並不是非要採用購物放生的方式不可。因此請小心，不要捲入市場經濟機制的思維模式，成為惱害與殺滅眾生的共犯結構。
二、請問法師，如果有些夫婦不孕，希望以人工授孕而有孩子，這合乎佛教的道德嗎？
【法師回答】
我們可以體會到那些夫婦長久不孕的心情，當然我們也希望他們：「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」，能不能把愛轉化到那些跟你沒有血緣關係的苦難孩童身上呢？
再從人工授孕科技本身，來檢視它有沒有違反「護生」原則。只要是經過體外受孕，或者透過代理孕母的子宮來寄放胚胎，一般而言，這個過程不可能只植入一個胚胎，而是植入好幾個胚胎，因為胚胎的折損率很高，風險很大。胚胎移到母體子宮以後，一旦在子宮壁上著床，就表示受孕成功了。這個時候，就必須要作進一步的篩檢。「篩檢」這個醫學名詞，我們不詳悉其內容，所以也就沒有什麼罪惡感。但其實所謂「篩檢」，就是不要讓過多的胚胎著床，要篩掉多餘的已著床胚胎。這些已著床胚胎，在正常情況下是可以發展成為一個一個正常胎兒的，但現在卻被早早淘汰。這樣的「篩檢」過程，還是有倫理爭議的。當然，這個爭議比起殺死已經成形的胎兒，感覺似乎沒那麼鉅大，畢境道德感是自然流露的感情，處理一小團細胞，正常而言，確實不會有那麼強烈的情緒反應。
但我們想想：精與卵為什麼會結合？以佛教觀點來看，就是「識入母胎」所造成的。識入母胎形成一股力量，讓精子能夠穿透卵子的細胞壁，進入卵子內部，形成一顆受精卵。至於人工受孕，則由科學家透過人工作業，把精子注入卵子的細胞壁中。無論如何，穿越卵子厚厚的細胞壁，那是需要力道的。無論是精子自行穿入，還是科學家人工植入，這都是一股力量，這股力量就構成了「識入母胎」的要件。只是神識初入胎時，還是在一種不甚穩定的狀態中，也還沒分化出各種組織與器官，最初十來天的階段，也還沒發展出神經傳導的功能，因此將它「篩檢」之時，它確實是沒有痛覺的。
然而無論如何，沒有痛覺並不表示沒有意圖存續的強烈本能。生命本能的執取是根深蒂固的，唯識學家叫作「阿陀那識」，或翻譯成「有取識」，那是抓住色身，與色身同共安危、增長廣大的強烈本能。所以，以篩檢手法取出胚胎，等於扼殺它想要存活的強烈意欲，當然還是殺生。只是因其未有痛覺，所以摘除之時，當事人的罪惡感比較沒有那麼強大。因此我覺得，以「嬰靈」說法來驚恐那些曾作過人工受孕及人工流產術的婦女，是很不道德的；但是也不可將篩檢胚胎視同去除障礙物，因為這道手續，畢竟還是阻擋了一些生命降誕人間的欲求。
三、請問法師，如何看待安樂死？
【法師回答】
講到安樂死，我們必須回到生命實相的原點：人類死亡本就是一個很自然的過程；到了身體撐不住心識的運作之時，生命就要凋零了。就像果子結在樹梢，當它成熟之時，面對地心吸力就撐不下去，要掉落下來。生命的凋零其實是一件很正常的事情。至於安樂死，則是透過加工方式，讓生命提早結束。這種想法之所以生起，來自兩種情形：第一種情形，是癌末病患與某些罕見疾病，等待生命自然凋零的過程實在是太過痛苦，尤其是過去還沒有發展「安寧療護」醫學之時，看著病患活生生折騰到死，深感不忍。當生命存活在這麼沒有品質的狀態，而且不可能逆轉痊癒之時，人們難免質疑：這樣的「生」，還有什麼意義可說？甚至會說：這已是一種「死亡過程的延續」。
另一種是植物人。植物人看起來，似乎長期在意識停擺的狀態下，就像是一個生物機器，會吃、會喝、會拉、會撒，但看不出他有什麼意識。我想應該是說，他的意識或許停擺，但他的「阿陀那識」，還是會牢牢抓住身體的。所以生命才會持續運轉。還有些「植物人甦醒過來」的案例，雖然這種特例不多，但既然逆轉痊癒的案例確實存在，這就讓人對於「植物人安樂死」更為遲疑。
無論如何，癌末、罕病也好，植物人也好，他們的「有取識」還是在抓住身體持續運轉，這種執受非常牢韌，而且不受意識的指揮。因此即使當事人以其自主意願要求安樂死，但這種明了意識的命令，對有取識是不構成有效力道的。「安樂死」在佛法中的倫理爭議，就在於此。
我們能不能用某種加工方式把生命提早終結？西方在這方面有兩套標準：他們（尤其是基督宗教）對於人的安樂死，認定絕不可行，所以到現在安樂死還是無法合法化，荷蘭則是例外。但對於動物施行安樂死，則殆無疑義。動物只要老、病、殘、弱、凶猛、數量太多等等，都可以構成施行安樂死的理由。他們對人與動物的兩套標準，原因如前所述：人有神性，動物卻沒有神性。或可以說：人有理性，動物卻沒有理性。
而佛教的答案就比較統整，因為「眾生平等」，你若不贊同狗被安樂死，就沒有理由贊同人被安樂死；你若不贊同人被安樂死，就沒有理由贊同狗被安樂死。所以，佛教徒不要弄到自己精神分裂，道德標準應該是一貫的，就像我剛才說的，你的道德判準是「感知能力」，人與動物同樣有感知能力，有什麼理由在「終結生命」的作為上，出現兩套標準呢？
於是，倫理難題出現了：依你的感知能力，明明看到當事人（或動物）目前處在生不如死，每一剎那都在劇痛的情境之中，卻又堅持讓他（或牠）痛到死，這好像不太對勁吧！既然這只是死亡過程的延續，又有什麼不能縮短死亡過程的理由呢？
我個人的切身經驗是，慢說是安樂死，連對一位癌末病患，要在哪個時間點，下定決心讓他（她）放棄積極治療，而轉為緩和醫療（安寧療護），都是非常艱辛的。至於動物安樂死，我們的思考也視個案情況而定。
弘誓學團曾經養過一隻叫做Lucky（幸運）的流浪狗。牠很幸運，因為有兩次流浪被捕，幾乎要被安樂死，第一次幸好工作人員掃瞄到晶片，發現這是關懷生命協會愛心志工所認養的流浪狗，所以致電詢問我們要不要收養牠。我們當然要收養，否則七天之後牠就只有處死一途。第二次是學生帶牠去台北看病，牠掙扎著不肯進入診所，於是掙脫項圈，又走丟了。我們通報協尋之後，過了若干時日，台北市動物檢驗所來電通知：牠又被捕了。於是我們再度前去把牠領回。所以名曰Lucky，牠實在是當之無愧。
後來，有別的流浪狗不乖，時常踩踏附近村民的菜園，讓村民非常生氣，用了一些毒餌意圖毒死牠。結果去踩菜園的流浪狗沒有被毒到，但Lucky傻裡傻氣，竟然貪吃毒餌，吃了以後暴痛掙扎，一路忍痛回到學院，立即倒地不起。其他院裡飼養的流浪狗看到了猛吠不已。你看，這就是自通之法，那些狗也很有靈性，會感知Lucky的痛與苦，所以猛吠求援。師父們趕快把牠送到動物醫院，醫生說：「師父，我建議你們把牠安樂死，因為牠現在每一秒都在劇苦之中。而且這種毒藥毒性很強，動物醫院沒有解藥，只有台大、榮總這些一級教學醫院才有準備一點，而且只供人類，不供動物使用。」你看眾生的待遇多麼不平等！生死攸關時刻，我們只能看著Lucky死去，只因牠不是人而是狗。學生打電話回來徵詢我的意見，我說：「那就進行安樂死吧！」即使這樣的決定有殺業在身，我也願意承擔，因為我不能為了害怕這個殺業，就讓牠繼續痛苦。因為我知道，每一秒牠都在接近死亡，不讓牠安樂死，只會增加牠的痛苦，拉長牠痛苦與死亡的時間而已。
可是，對另外一隻被遺棄的大型秋田犬，我們的處置就不一樣了。牠被取名為「馬可」，流浪到學院後，再也不肯走開，學團中的心宇師父不忍見牠饑餓，只好將牠帶去醫治，餵養了十來年。後來，因為車禍而脊椎受傷，牠逐漸從行動不便而到最後癱瘓在地。因為秋田犬很大很重，照顧牠的心宇師實在沒有力氣抱牠翻身，只好讓牠一直躺著，到後來好幾處都長出了又深又大的褥瘡，而且屎尿染身而臭穢不已。
我由於太過忙碌，知道這件事時，已經拖了好幾個月，心裡生起很大的不忍之情。我堅持一定要把牠抱去洗一個澡，再把牠的身毛烘乾，因為我相信牠全身都很不舒服，屎尿都糊在身上，身上又很痛楚。於是在同學們的協助下，我好幾次親自為牠澡浴、烘乾。今天與我同來香港的陳悅萱居士，當時也曾幫忙照顧馬可。起先是放在戶外，但後來見到蒼蠅黏在牠的傷口上，揮之不去，怕牠受到感染，褥瘡會更惡化潰爛。於是將牠帶到戶內，放到一間套房來養護牠。
這間套房是當年為印順導師準備的，空間比較大。原來，要照顧一隻這麼大型的犬隻，我們得為看護者一併思考合理的使用空間，而牠長期躺臥，時時都要翻身，並將屎尿處理乾淨，否則又是一身臭穢，因此浴廁的清洗空間是很重要的。牠一直活到現在，心宇法師以無比的愛心，照顧到牠的褥瘡一個、一個慢慢收口，全部消除，連醫師都覺得不可思議。為了減輕心宇法師的負擔，學團中人每天輪流看護，幫牠翻身、餵食、擠壓膀胱以排出屎尿。很多人都勸我們把它安樂死，可是，我們看到這隻狗眼睛是這麼亮晶晶地看著我們，眼神充滿著感情，生命跡象也這麼穩定，又怎麼忍心人工終結牠的生命呢？我是做不到的。
所以，動物安樂死與否，不宜「意識形態」化，應該是就著每一個情況來作深思熟慮。倘若牠確實是在延續無意義的痛苦，就必須考慮協助牠提早終結痛苦，這時避免自己造下殺業，反倒是自我保護的成份，大過為動物設想的成份。可是不能看見牠的情況稍不理想，照護不便，就藉口說：牠的生命品質不好，讓牠早死早超生算了。因為我們明明看到牠有求生意志；而牠的生活品質不好，是因為牠行動不方便，如果我們多幫助牠一點，牠的生活品質便可以改善。像馬可的個案，我們甚至為牠打造了一台推車，歡迎你們改天過來參觀這台推車。天氣好的時候，我們將牠抱到車上，推著牠出去曬太陽，看著外面的藍天綠地，牠非常開心，看見食物牠也感到飢渴。牠的生命力那麼強韌，在這個階段就替牠安樂死，我實在做不出來。 [3]
我的意思是說，我們只能有一套標準，不能做出兩套標準說：人要這樣處理，狗就要那樣處理。人們常想以人、狗不同的角度來說服我，但我沒有辦法做到。我向學團裡的師父們說：「你倘若對狗做得出來，有一天也可能對人做得出來。我們不知道有一天，自己會淪於什麼樣的處境，但你倘若現在看到我們連對狗都能這樣悉心照護，那麼你將可以很放心地對自己說，萬一以後你老病在身，我們也不會虐待你的。」
有人嫌這隻狗太髒、太臭等等，我對他們說：「你們自己也要小心，這些理由在狗身上可以適用，在人的身上也可以適用。有時候人病久了，同樣是又髒又臭的，你是不是可以依此理由嫌棄他呢？萬一那個人是你，你將情何以堪？」又有人說：不應該花太多的資源在一隻狗的身上。我就反問他：「放在狗身上的這種理由，是否可以同樣放在人身上呢？」
安樂死的問題非常複雜，我們不宜把它用一種強烈的罪惡觀點去詮釋它。但還是要非常審慎，所謂「久病床前無孝子」，人們確乎可能為了「省事」、「節約資源」等理由，而強力說服病患早早自行了斷。特別是在安寧療護出現以後，安樂死的必要性更是減除了許多。安寧療護對癌末患者來說，可以達成某種程度的止痛功效。在痛苦止息的狀態下，人可以緩緩地在心理充分準備下面對死亡，與親人聚首談心，交代一些後事。既然有安寧療護可以減痛，又為什麼要選擇安樂死來排除疼痛呢？
至於植物人部份，既然還有甦醒過來的個案，因此實在不太知道他們到底是怎麼一回事。所以，要讓倫理學界或宗教界認同植物人安樂死，我看是更很困難的。雖然對植物人的照護，確實已構成了沉重的家庭與社會負擔。
植物人的出現，時常是醫療過度所造成的。古代沒有植物人，病重的人早就死了。醫療過度，再加上醫療儀器發達，因此往往將病人搶救到活不活，死不死。我們可以預立遺囑，要求拒絕進行最後階段的心肺復甦術、插管、氣切等。這樣，人就會在自然狀態下，逐漸凋零死亡。死亡，這是生命週期的一環，而且也是新一期生命誕生的開始，我們要很正常、健康地面對死亡。諸行無常，所有痛苦都將會成為過去的。
另外，我們也可以從安樂死議題，順便一提「自殺」的倫理爭議。自殺與安樂死當然不同，安樂死是到生命最後階段，請醫師輔助以加工死亡，但自殺卻通常是在生命力還很旺盛的階段，就自行終結生命。自殺為什麼不好？原來自殺雖屬自願行為，而且也沒有侵損他人，可是自殺的本身，卻經常帶來週遭親友的巨大衝擊與痛苦。自殺者只有意識層面的自我說服，但他沒有辦法說服他的深層心識（有取識）放棄執著肉體。因此從來就沒有一個想要自殺的人，可以自行指揮他的心臟停止跳動，也沒人可以捂著鼻子，自行閉氣而死。自殺者一定要用劇烈而不可逆轉的方式，比如上吊、跳樓、吞農藥等。這充分顯示：身體的信息是強烈求生的，心理卻要強迫身體終結其自然運作。所以身心是在一種掙扎交戰而痛苦擾動的狀態，並不像表相所看到的那麼「安樂」、平靜。
就生命的受生原理來看，我們讀過印順導師的《成佛之道》，就知道死後受生是「依重業、依習性、依念力」──隨重、隨識、隨念。一般而言，生命死後要到哪裡去？第一，如果在生曾造作重大的善、惡業，將立刻隨其業力而見其業相，生起相應的光明或黑暗意念，瞬間上升天界或下墮惡趣。第二，如果有善良習性，例如念佛的習性，常常為人設想的習性，他就隨著習性，在臨終業相現前時，勾牽起好的意念與業力，到達好的去處。倘若習性不好，臨終業相現前時，將勾起壞的意念與業力，到達壞的去處。這是因為習性與業力，都有光明與黑暗的區分，所以帶動的念頭也就會有光明與黑暗的差別，由此而相應投生到光明或是黑暗的地方（善、惡趣）。第三，倘若沒有重大善、惡業，頑強善、惡習，那麼臨命終時的意念所繫，就顯得非常重要。念頭光明、良善、喜樂，就容易趨向善趣，念頭黑暗、邪惡、痛苦，就容易趨向惡道。
因此，無論是信仰哪一種宗教，臨終關懷都是很有意義的，這可提醒病患：要依正向的念力來面對死亡。事實上，無論是隨重、隨習還是隨念，最後終歸是念力牽引。念力可能是隨著重業的業相而生，可能是隨著習性的反應而生，也可能因他人叮嚀，或是自身常常在八正道的修習中依正念而生。因此，隨重、隨習、隨念，可以總歸一句話，就是「隨念」。雖然只是一個意念，但是如果是光明的意念生起，它就會把好的業力牽動起來，到達善趣。如果是陰暗的意念生起，牽動的就會是負面的業力，由此而到達惡趣。
有些人過度簡化地說：「自殺者會墮入三惡道。」但自殺者倘若沒有做壞事，為什麼會墮入三惡道呢？這種說法太過簡化了業果報發生的過程。自殺者是有可能墮入三惡道，這不必然是來自現生的惡業，而是因為他在自殺的時候，難免身心極度不平衡，在四大瓦解的過程中，心念無法保持光明，負面情緒容易勾牽過往的惡業成熟，墮入三惡道中。
還有一點，自殺其實是逆向的選擇。生命緣自我愛因素，會有很強的求生本能，要逆向讓自己死亡，這件事情並不簡單。於是，要有多大的勇氣，一再反覆自我暗示，才能夠讓自殺得遂。這樣的一個過程，其實已在慢慢培養自己「用自殺來面對問題」的堅固習性。很多人說，某某人是資優生，因為學業壓力太大所以自殺，某某人因為成為「卡奴」，經濟壓力太大所以自殺，某某人因為戀情破裂、事業失敗，情緒壓力太大所以自殺。但是想想看，在這世界上，同樣有很多人面對著學業壓力、經濟壓力、戀情破裂或事業失敗的情緒壓力，他們為什麼卻沒有選擇自殺？這裡顯然還牽涉到「習性」的問題。一個人一旦培養出自殺的習性，那麼，即使他改頭換面之後，也容易在某一件「想不開」的事情上，選擇自殺。所以，我們不要輕易地培養自殺的習性，這是對自己生命的護衛，以免一旦遇到逆境因緣，就想尋死。
我曾經遇見一個小女生，長得清清秀秀的，聽過我的佛法課程之後，主動前來找我，她說：「師父，我常常自殺。」她挽起袖子，讓我目睹她割切手腕所留下的幾道傷痕。她說：她自殺過好多次，每次都被爸爸媽媽救回來。她爸爸媽媽很緊張，時時盯著她的行縱，以免不慎讓她自殺得遂。我問她選擇自殺的原因，她說：「沒有什麼原因，我只是很想死。」由此可見，那些自殺的人，並不都有很多非死不可的原因，有些人即使只是莫名其妙想死，也可以構成自殺的要件。
所以，對於自殺，大家不要輕易為之。不要因為在《阿含經》裡看到，有些阿羅漢因病苦深重而自殺，於是就輕易斷言「自殺可行」。要知道，他們是阿羅漢，而你我卻還不是。阿羅漢已經超越了我愛，對他們而言，什麼時間結束這一期的異熟果報，那是無所謂的。肉體能夠多用，就多用幾年來弘揚正法；不能使用了，已經造成別人的累贅了，把它終結也不妨事。阿羅漢可以這樣，我們卻不宜輕易這樣做，原因如上所述：我愛會使身心產生強烈拉扯的力量。雖然安樂死與自殺的情形很不一樣，但是兩者同樣是面對生命的困挫，選擇提早自我終結；所以如果有其他替代方案（如減痛的緩和醫療），那麼，建議還是盡量使用替代方案。
四、請問法師：假如一個人得了一種重病，醫生診斷了他是沒有救的，一定會死。他要求安樂死，他的要求應該被尊重嗎？
【法師回答】
這個問題在醫學倫理中是一項爭議，因為醫師的角色是救人的，目前為止，醫師還沒有被賦與殺人的職責。所以，這不是要不要尊重病人的問題，而是醫生可不可以替病患執行安樂死的問題。話分兩頭來說，一個是病人的自主意願，一個是醫師的職責所在。尊重病人的自主意願是一回事，醫生可不可以執行安樂死是另外一件事。可是倘若沒有醫生執行，病患哪有可能獲得安樂死呢？而且自主意願包不包含「自行終結生命」的自主意願？這點也還是有爭議的。因為終結生命，就意味著從此不再能行使自主意願了，這是自主意願的完成，還是自主意願的消解？容或還可再作深入討論。
五、學員問：不接受醫療，有問題嗎？
【法師回答】
如果僅僅是不接受侵入性醫療而選擇自然死，現在大都可行。如前所述，他可以在生前先行預立遺囑，緊急關頭不作心肺復蘇術、插管氣切，這叫做自然死或尊嚴死，與安樂死不同。安樂死是積極加工而死，自然死則只是消極不作為而死，後者的倫理爭議不大。
九七、五、十七 完成修訂，於玄奘大學研究室、弘誓學院尊悔樓