心靈哲學研究：莊子與原始佛教的比較

《道家哲學》學科習作

洪真如

 

 

摘 要

 

本文分為三個部份，首先說明莊子及原始佛教皆有心靈境界高低的說法。其次討論兩者對心性的描述；莊子傾向本質主義，認為人的性情有不可易轉的地方，例如愛親之情及直感、好惡之情等；原始佛教則與本質主義對立，從緣起性空開展了人心靈質性無窮變化的可能性。再者，本文討論《莊子》中描述的至人和原始佛教中的阿羅漢是否仍然有情感。本文還提出莊子所用的「情」一字應解作「是非」，即對外在事物及內在直感好惡等變化的價值判斷，是以莊子所描述的至人仍有直感，但無思情。原始佛教提供人對內在性情轉化的可能，對思情及直感皆是緣起性空，能夠變換；但永斷貪瞋癡亦不等於斷滅情感，因為慈悲之心亦是情感之一。一個覺悟之人應該有情不執，重拾感通之價值，實踐慈悲。最後，本文提出了莊子及原始佛教皆對人於世間之生產力及社會功能並不看重，作為一個修道之人應該朝還滅之路勇往直前，以不得已之心行事。莊子亦說明有道之人應去掉機心，使自身無甚有世間之用，而有精神保存之大用。

一. 前言

 

1. 主旨

莊子與原始佛教都提出採用靜坐（或稱坐忘）來達到他們所追求的心靈境界。如果純以修道方法判別心靈境界，我們將陷入不能分別證得的境界是道家境界還是佛家境界的困境。曾經有人提出，無所謂道家境界或佛家境界，兩者的最高境界是一樣的。古來多有「佛」「道」相融的說法，亦不乏「佛」「道」合一的理論，例如道家學者成玄英、司馬承禎、全真北宗；佛家學者僧肇、竺道生等是。我們不能找一個得道至人和一位覺悟的阿羅漢，然後研究他們兩人的心靈、思想模式、行為作風是否一樣，來判別「佛」「道」的理想境界的分別。是以我們只能就著「道」、「佛」經典所描述的心靈觀找答案。

本文旨在探討莊子的心靈哲學，及與原始佛教心靈哲學作比較，找出兩者的心靈觀的同異之處。本文研究原始佛教的經文主要為《雜阿含經》；以《中阿含經》及《增一阿含經》為輔。《阿含經》是佛教早期結集出來的經典，而《雜阿含經》則為原始佛教的主要修行經典，內含豐富禪修及心靈層次的描述，是探討原始佛教心靈哲學的最佳經文。原始佛教是印度最早流傳的佛教，較少受外國文化沖擊而產生教義上的變異。本文研究原始佛教的經典，希望較能找到本源上的差別。探討莊子的心靈哲學，則主要著重在《內七篇》的思想。《內七篇》是莊子思想的重點，它們被喻為是莊子本人的作品，最能將逍遙無代的意境表達得淋漓盡致。

2. 研究方法──引用心靈框架

本文的研究方法為找出立體的心靈框架，透過描繪兩派學說的心靈觀，畫出心的不同境界，描述心靈由某層次跨越到另一層次的理論。我們可以假想心靈有一些縱性和橫性的定律。縱性定律乃就境界的高低而言；橫性定律即心靈的性情共相或者性格差異，此等差異與境界無關。我們需要有縱性定律，才可以使修道、得道成為可能。另外，心靈亦應該有些橫性定律，以使人類心靈的共同性、性格喜好等得到解釋。

本文首先討論莊子及原始佛教的宇宙論及修道方式：宇宙怎樣生成和應該如何修行構成了什麼樣的關係。其次則檢視「佛」、「道」兩家對心靈本質的描述，從討論人性的角度，研究「佛」「道」兩者有否本質主義的傾向。再者，本文探討兩者的情感論：它們的終極目標是要達到有情感還是無情感，及討論貪、瞋、癡及情感的實際內容。最後，文章探究修道與生活方式的關係及「佛」「道」兩者於生活方式的價值評定。

 

 

二. 心靈境界的可能

 

研究之先，當察知《莊子》與《雜阿含經》存在境界高低的差異，才可以討論兩者之間修道理論的異同。從莊子《逍遙遊》鯤魚與蜩與學鳩之比喻，可見其刻劃小知不及大知，小年不及大年的高低心靈境界。後以宋榮子、列子、及至人無己，神人無功，聖人無名的描繪，可見莊子展示了境界的高低。而《秋水》篇中「井蛙不可語於海者，拘於虛；夏蟲不可語於冰者，篤於時；曲士不可語於道者，束於教 ^[1]。」均有心靈層次高低的展現。

 

《雜阿含經》中明顯存在心靈境界的差異。禪修的巴利文是bhavana，其意思是心的培育。禪定境界有分四禪八定。人可以證得的果位有阿羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹果 ^[2]。而解脫的境界分為涅槃、中般涅槃、生般涅槃、有行般涅槃、無行般涅槃、上流般涅槃、自性光音天、無量光天及少光天 ^[3]。

 

三. 十二緣起與氣化萬物

 

吳汝鈞先生在《天台智顗的心靈哲學》中提及到：

「心必須是空的，如幻如化的，沒有自性或實體的，才能被改造，被教化或轉化。倘若心不是虛幻的，而是有實自性的，有實體的，便不能改變，不能被轉化和教化了。這樣，一切修心的行為都不能說。故一切修心的工夫，必須預認心的虛幻性，和對這虛幻性有徹底的體會 ^[4]。」

在原始佛教中，無常、苦、無我是一個很重要的思想。由無常而知無我，由十二緣起的理論知生老病死是大苦聚集，是原始佛教的世界觀。由十二緣起的還滅，「不愛樂、不留住故，色愛則滅，愛滅則取滅…… ^[5]」可得脫離輪迴，可見　　　佛教提供了心性的極大可塑性：對諸色的愛著可由有變為無。至於淫欲及瞋恨心，色界或無色界的眾生更可斷去。依佛教的價值觀，我們由愛著的心而感業輪迴，而無常是苦的，亦沒有「我」這個不變的本質實體，是以業感生命並不是一個幸福的狀態，而是痛苦的狀態。

佛家有輪迴的宗教思想，它提出了十二緣起，眾生可以在不斷的輪迴中改變習氣，乃至得到還滅。在中國哲學的脈絡中，多傾向制定人的性情，以性論心的修養。如孟子說明人皆有惻隱之心，無惻隱之心的不算是人：「無惻隱之心，非人也 ^[6]」。這種說法傾向本質主義 (Essentialism)，即「只有X，和所有X都要包含A這種性質」，是將惻隱之心作為對人的定義。而佛教的緣起法，依因緣和合和無限的輪迴觀，消解了本質主義的思想。第一，心靈與肉身沒有絶對的關係：肉體是人或是動物，都依因緣和合、業力所感，人可以穿插於六道之中，沒有一定的心靈本質使人的心性可作為界定人的原素。即使我們找到一些人作為人的共相，例如有七情六慾及共同愛好等，但這些都是在變化之中的。人可以經由修行，在今生裡改變心靈的欲望和性情，甚至消滅某些質素，而於死後投生在色界或無色界。在短短的人生中，我們仍能依據修行改善習氣，甚至達到涅槃。這是對本質主義的立場的明顯對立。

佛教由說明心的虛幻性證立解脫輪迴的可能，絶然迥異於本質主義。然而，虛幻性在《功夫論》上是沒有必然性的。如果凡提及《功夫論》的著作，皆要先證明心的虛幻性，則儒家、道家、佛教的許多修道的說法，皆沒有包含「心的虛幻性」，所以都不能算是包含修心的功夫了。但是，我們必須承認三者所提及的功夫，都是提昇性情修養的功夫。例如，儒家學說亦包含修身養性的理論，但並不提及心的緣起。試看孟子，他說明四端乃人之所以為人的一種不變的質素，將其推而廣之則可成就內聖及外王。但是推而廣之仍是四端的發揚，四端之情仍是不可易轉：見孺子入於井，皆能起惻隱之心，仍是人的本性。由此可見，有如本質主義者，對心性比較決斷，仍然可以開展《功夫論》。

以下檢視莊子的心靈觀有沒有本質主義的色彩。在莊子《內七篇》中，心靈是可塑的、可被轉化的，並不代表心靈是沒有自性的。莊子描述的境界不曾含有心靈性空這一假設。它以氣化萬物的原則，推出德性不可易轉，從而認為人應該安命，到達虛靜境界。莊子的修道理論是道氣宇宙論配合坐忘達道及回歸自然的安命思想。道氣宇宙論與坐忘達道有著相連的關係：由於道的自然及無目的性，使一切事物沒有原因地呈現其所以然，所以人亦不能妄求生命的改變。由於人不得不安於命，那麼我們只能通過安命而得到身體與心靈的對象化，而處安寧。在《知北遊》裡，莊子提及：「生也死之徒，死也生之始，熟知其紀！人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐，臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰通天下一氣耳 ^[7]。」氣是宇宙萬物的根本物，其運動是不能被了解的，而人只有依照氣的自然運作，安於被派遣的生死旅程。

 

此外，氣化的本體論使身體與心靈連成一種並非必然的關係。所謂非必然，即是說心靈境界有時不能令生死病苦得以改變。例如，在《大宗師》裡，子輿身體患病，但他的心境仍是很閒適：「陰陽之氣有沴，其心閒而無事，跰躌而鑑於井 ^[8]」，可以把身體視為外物，或是自然的運作。可見順適自在的心靈亦不能改變身體的狀態。

 

命的含意除了「死生存亡、窮達貧富、賢與不肖毀譽、飢渴寒暑 ^[9]」等外在際遇及身體狀況之外，還包含了心靈的情感。在《人間世》中，莊子提到：

「天下有大戒二：其一命也，其一義也。子之愛親，命也，不可解於心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間。是之謂大戒，是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也 ^[10]。」

子之愛親等感情，是人心的特定模式，乃「不可解於心」。莊子雖然說明人的身心是大自然的一部份，是氣化萬物的其中一環，但大自然也有其法則；正如心靈，也有其不可解除的模式。這個心靈模式在孟子來說，就是道德的根源；但於莊子而言卻不是被歌頌的。由此可見，莊子在描述人的性情上，與原始佛教比較起來，似乎更加本質主義。正如莊子對道德亦存有被動性：「知其不可奈何而安之若命，德之至也 ^[11]」，道德倫理在人生中並不能是最高的目標。既是性情不可破，莊子對人之本質有以下的對治方法：

惠子謂莊子曰：「人故無情乎？」莊子曰：「然。」惠子曰：「人而無情，　　　　何以謂之人？」莊子曰：「道與之貌，天與之形，惡得謂不謂之人？」惠曰：「既謂之人，惡得無情？」莊子曰：「是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。」惠子曰：「不益生，何以有其身？」莊子曰：「道與之貌，天與之形，無以好惡內傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據梧槁而瞑，天選子之形，子以堅白鳴 ^[12]。」

由上文可以看出，莊子並非提倡人要去除性情本質，而是在這些本質中看見天命，而安於命。莊子第一次回答惠施時，說人可以無情。惠施以為莊子說的情是人之本質，所以他質疑作為人而無人的本質這句說話是否自相矛盾。莊子再次回答惠施時，定義「情」不是情感，而是「是非」：人對外在事物及內心感受的價值評價。在莊子的回答中，他認為好惡仍然存在，因為好惡、愛親之孝及事君之義亦是命的一種。但這些情感仍是心靈本身的一些運作，是道的運行，是天的給予。有這樣的了解後，我們在自心的情感上就不會有造作勞神之累，亦不會因為這些好惡而傷害自己的精神。是以莊子言「有人之形，無人之情。有人之形，故群於人；無人之情，故是非不得於身，眇乎人哉，所以屬人也。謷乎大哉，獨成其天 ^[13]。」他以「是非」來形容那因為不明白安命合道而造作勞神之累；以無情形容安命的狀態，以「安時而處順，哀樂不能入也 ^[14]」來解釋人如何在心的本質上仍然可以有心靈的自由境界。

了解道的作用和命的原理後，如果仍然未能達到至樂、如鏡的心靈狀態，所差的就是實踐功夫這一項。實踐的方法有坐忘，心齋等。達到虛靜的心境，便能夠致鬼神歸附 ^[15]，亦可以「色若孺子 ^[16]」，「真人息以踵 ^[17]」等等。此種思想在其後與黃老思想連繫起來，成為以氣連貫大自然、身體與心靈的道教脈絡。在道教思想中，宇宙既以氣生成，人的身心亦稟氣而成，故有清濁厚薄之別。這便形成了後來以納氣、守氣使不外泄的內丹修道理論。由此可見，莊子的理論並無採用性空的概念去解釋心靈。它只是依據道與氣的宇宙論及安命的思想，提倡去除「是非」之心；及以心齋坐忘的方法，達到虛靜的心境。莊子亦描述心齋的境界可致自我感覺的消失 ^[18]，但此並非其主旨，亦與其氣化理論無所關連。

 

相反，佛教以「空」來解釋心靈的本質。所說的概念「空」，乃指事物之存在狀態是不能自存的，需要其他條件與原因的配合，才能產生其存在：所以此「空」是一動態的過程，是在時間的流變中體驗的。「空」消解了本體論的問題，將事物每一刻的呈現喻為中道的呈現。此對境界功夫有著重要的作用：由於現在的一刻就是最終的呈現，所以修道的功夫就是要觀察當下的心靈狀況 ^[19]。原始佛教八正道的實踐中，正定是對無常、苦、無我的細微照察。例如在四念處中，以身念處及受念處，覺知身體及心靈的變化，達到對無常、苦、無我的如實了解 ^[20]。因此佛教的修行是對無常、苦、無我的覺醒。先以將身心外化，作為觀察的對象，最後達到對世間所有事物無有執取亦無依戀、貪瞋癡永斷的涅槃境界，超越業感輪迴的狀態。

《雜阿含經》透過「此有故彼有，此生故彼生」的因果論，由緣起推出五取蘊是苦，十二緣起得以成立 ^[21]；再透過「此無故彼無，此滅故彼滅」的因果法則，我們可以經由修行而達到涅槃寂靜，解脫生死。緣起、因果及涅槃構成了一個十分完整的理論：由輪迴的宇宙論，因緣和合而生的因果論，到十二緣起的還滅。通過八正道的修行能使人可以不再受生，人擁有生命的主動主導性。八正道包含了正念及正定，它們通過禪修得以強化。從禪修中接納所有身心感覺，乃至達到四禪八定和無我境界。而此恆常作如實觀察的修習，透視無常，從而將身心外化，可令欲望及情感淡化，漸達離欲的境界。由此觀之，離欲既是修行開始需守的戒條（離開聲色享樂的情境），亦是修行得出的結果（不再受欲望支配之苦）。可見原始佛教是完全自力的宗教，對於自己能夠掌握生命是不容致疑的。

 

小結：

莊子與原始佛教在系統上有著明顯的差別。莊子經常運用自然來表現其心靈境界，他以安命為主軸，從安命的思想達到無為合道的境界。而緣起性空則是原始佛教所著重的，由對人生起無常的認知，而產生厭離之心，修道離苦。以人性的立場看兩家的思想，則莊子近於本質主義而原始佛教有異於本質主義。由此觀之，有沒有性空的思想，是各修道學說的不同，它沒有必然性。

 

四. 情感論

 

當人得道或成為阿羅漢的時候，他還會不會有感情和好惡呢？如果得出的結果是至人已經到達無好惡、無情感的境界，則至人的心靈已經超越了現代心理學的諸方理論，成為世間的「超人」；如果阿羅漢及至人的境界已因被視為太難達到、太理想化而變成了一個空洞的概念或者憧憬，則修道的學說只有學術研究的作用而無切實的修煉用途。現在我們檢察兩者的情感論。

首先，要為情感下定義。根據社會心理學的定義，情感大致分為六類：恐懼、驚訝、快樂、傷心、厭惡和忿怒。感情有分思想引動與神秘引動兩種。思想引動之感情以思情稱之，神秘引動之感情則稱為直感。直感是面對世界時所產生的心靈上歡愉與失落的直接感應，在一般人來說，這個反應的速度快得使人無法控制，所以是神秘的。人因此有了所謂喜好與厭惡、嗜好與習慣。它無法由人的理性思維改變，人依賴這神秘的感覺系統判別自己的生活空間、性格取向與作息調節。例如某甲天性喜歡到郊外旅行，某乙卻喜歡熱鬧的地方，而喜歡的感覺是他們所無法改變的，因此直感系統是被動的。

 

而思情則是由思想帶出的感情，可說是間接而生的情感，經過思想而生成，再由直感系統發出。例如一人的至親去世，他想著「永遠也不能和他一起，他從此與我不能再溝通、許多想要講的說話還未有跟他講，他已經離去了。」這些想法，令其人生起無限惆悵之心情，此心情乃思想帶出的感情，現稱為思情。思情的主動性比較強，因為我們可以調整自己的思路而發出不同的情感。例如甲對乙的毀謗說話一直感到很生氣，但了解乙原來患有某種思覺失調，以致喜歡見人就罵，甲便不再對乙感到生氣。

諸方學者對莊子的情感理論各有不同的見解。唐君毅先生在《中國哲學原論原性篇》中提出了莊子認為當下感生之情不可易轉，是命定的直感，故莊子謂人應該止於是情之中，不將情感用成心和智性襯托起來，使情感的真摰性下降 ^[22]。而劉笑敢先生在其《莊子哲學及其演變》中則認為莊子說的是情感可以被消滅，達到無心無情的精神境界。現在將探討莊子的心靈觀較傾向哪位學者的說法。

從心靈哲學角度上看，前者和後者論點的不同是：前者提出了莊子的心靈觀是：感情是不可以易轉的，不可以改變的，人在這世界上對萬事萬物必然會產生不同的情感 ^[23]，這是人類命定地有著這麼一些感覺，而感覺是不能被消除的。是故莊子的修道理論的目標是令人去除情感之外的成心和智思、理性推論，而達到心靈只在真實的情感中停留，不作多餘的思維，以反映自己心靈面對這個世界最真切的通感 ^[24]。

而後者認為：莊子的心靈哲學是人的感情系統是可以被改造的，可以由有感情改變為無感情，即沒有喜怒哀樂的感覺 ^[25]。即是說，「有人形而無人情」是莊子的最高目標，可以由修道來達到。

先看莊子對情感的看法，莊子曰：「是非吾所謂情也，吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。」為什麼他要否定惠子說的「既謂之人，惡得無情」的本質定義，說出「是非」才是他所謂的情呢？由「不以好惡內傷其身」這句話，可見莊子本人應該是與惠子一樣，認為以廣義的感情定義來說，情感和好惡都是天的給予，是心的本質。既謂之人，必是有情感。然而莊子跟著展開他對情的獨特看法：「不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。」如上文所說，莊子的情應解作「是非」，是人對外在事物及內心運作的進一步評價。即是說，我們不是要沒有感情，只是要不令自己的喜好、厭惡之感情作多餘的妄想，或者以成心把它們誇大執取，繼而弄得自己身心受情思之苦而傷痕累累而已。是以徐復觀先生在《中國人性論史》中說「無情不是感應，而是無偏好，從而達到性成而身理 ^[26]。」而感應就是所謂的直感，例如對美麗事物產生愉悅、以及快樂或恐懼等直觀感覺。

 

在《莊子．外篇》中，莊子亦有似乎是無情的行為。《至樂篇》提及莊子的妻子死去時，莊子鼓盆而歌 ^[27]。我們如何了解莊子一面說情感如愛親等是人的本質，一方面卻又好像能夠超越情感呢？但莊子的解釋是，其實「是其始死也，我獨何能無概然！」在妻子剛剛離世時，他也是悲傷的。這就是直觀情感的顯現，即使是一個不將不迎的至人也會有所感受。但他經過思維生死是大自然氣化的過程之一後，便能釋懷了。這便好像有了一個自相矛盾的問題，一方面莊子認為人能以思考易轉情感，一方面又有本質主義的思想。但是這亦正正顯示了思情跟直觀不同，它是可以改變的：如果真能以道氣出萬物的思想出發去了解，人的情可只止於直觀，而不作思情之勞累。

 

原始佛教的修行方法不單是一種理性的訓練，還是一種直感性的轉化。即是說，思情和直感都能得到改變。原始佛教認為欲望是苦因 ^[28]，對生死感到厭離。了解五欲的禍患 ^[29]，有助改變思情，令人看輕生死與成敗。從修行的方法與對苦因的描述可見，苦是從無明中來 ^[30] ，愛欲 ^[31]（泛指對一切事物生起的愛著之心）是人淪落流轉於世間的成因。

 

而禪定所對治的，也包括了直感的轉化。於《雜阿含經》中我們看不到成佛的境界是否無所感應，或是無情感，因為《雜阿含經》對涅槃境界的描述可謂鳳毛麟角。但無疑地，心的貪瞋癡及粗細皆可易轉。參考三界的說法，從欲界到無色界，眾生的心識是由粗到細的，只有欲界的眾生才會有性欲，色界的眾生已無貪愛，亦無憎恨；無色界的眾生在貪瞋癡三者之中只會有愚癡 ^[32]。是以《雜阿含經》的心靈觀展示了人可以通過禪定的修行達到欲望、好惡情感等心理現象的滅除。禪定使心靈的運作清晰起來，使愛、取、有的過程得以展示。因為能夠了解直感運作及渴愛的過程，修行人能夠觀察苦樂的成因及知道它們如何被滅除。首先，從身心的觀察中，修行人可以了解苦樂的無我性，繼而將自我從苦樂的感覺中抽出「我」的見解。其次，禪定可塑造清晰和幼細的心識，使貪瞋癡變得容易馴服。原始佛教的比丘起居作息沒有娛樂嗜好，過午不食（或日中一食），中夜後不作睡眠，專注禪定 ^[33]。這些皆是心識的訓練過程，心靈的清晰化和幼細化。經過長年累月的馴服過程，不退轉的境界得以證立，阿羅漢由此而生。

 

《雜阿含經》中似乎有了絕情棄愛的說法，連五欲的直感都可以被轉化或消除。與莊子相比，似乎更加難達到。我們不能從莊子書中察看「至人」的人數，而《雜阿含經》裡有不只五百人得阿羅漢果的說法。如果我們相信這些經文的真確性，則阿羅漢果不只是一個終極的、概念性的目標，而是一個實際的、能體驗的狀態。

 

原始佛教與莊子的不同是，原始佛教的經文亦涉及了四無量心（慈、悲、喜、捨）的培養 ^[34]。這便好像有了一個吊詭：慈悲心如果沒有了感情內容，慈悲心又如何能發生？設想兩個情境：甲看見某地區發生嚴重災難，感到十分難過，於是把自己積蓄的四分之一捐贈予該地人民；乙亦同樣看見這段新聞，但他一點也沒有感到難過，但他認為捐贈是作為一個城市中產階級的義務，於是亦捐贈了自己積蓄的四分之一。無疑，甲很有同情心；但我們很難想像乙都可以被稱為一個慈悲的人。原始佛教亦有提到「自通之法」^[35]，它是五戒背後的道德原則。它的原理是由自己的情感了解他人的需要，而不作傷害他人的行為。這種感通的質素，應該不是心理的滅除範圍之內。不然，慈悲的思想，乃至是自通之法的原理，都無法實現。

 

我們可以想像原始佛教的絕情棄愛是一種經由理性主導的昇華，使慈愛中無執，而作慈悲之事。原始佛教提倡經由「自護」及培養慈心而間接地護他 ^[36]。慈悲心如果是一種直感，則原始佛教的情感論仍然贊成保存某些直感，雖然它們都是緣起性空，可被轉化的。

 

在傑克．康菲爾德的《心靈幽徑》中提到，原始佛教「捨」的意思是順應生命中種種變化，讓我們的精神更成熟。到最後，我們會發現「愛」和放下是同一回事：兩者都不強調擁有，所以它們都不是無明而生的愛執 ^[37]。真正的愛讓我們能夠接觸變動生命中的每一刻，及充實地等待下一個變化的來臨。佛洛姆的《愛的藝術》中提到真正的、高尚的快樂是來自神聖的情感，或稱神愛 ^[38]。這些神聖的情感、宇宙愛、無憂無懼地安心於天地之中的感覺，是一種情感而不是理智。從現代心理學的角度看原始佛教和莊子，則兩者對無明的了知與放下，或是由安命到消除個體性的認知，都可說是對愛執的捨離，到達大愛無傷、大情無執之境，非無情感，而是對生命的至情。

 

 

五. 生活方式與心靈

 

生活方式與心靈的培養息息相關。本章試從無用之用、機心、不得已之心及反智論的角度看莊子謂修道者在世間、社會的功用，再引出《雜阿含經》出世間、少事務的觀點和出家人的生活方式，找出「道」「佛」在社會功用論上的共同之處。

 

世俗的人往往發明許多增加生產力、節省時間的工具，改善人類的生活質素，令人更加享受生活。但莊子反對使用機械，他推倒了「增加生產力、節省時間便能獲取更快樂的生活」這一論點，認為真正的快樂是機心的泯滅，自由境界的呈現及虛靜的心境中得來。使用機械會令人神生不定，乃道之所不載 ^[39]。另外，莊子《逍遙遊》中「無用之用」的比喻 ^[40] 以及《養生主》裡的「已而為知者，殆而已矣」的說法，看出莊子主張人應該捨棄世間所謂的實用、知識等價值觀念，以保全精神的自由。「無用之用」可解為捨棄世間的功用，例如工作力和生產力等，以保全心靈的完善。是以，人應該抱著不得已之心行各樣的世事，才不會被物所累 ^[41] 。世間的功用，是例如大家很努力地去賺錢，看似很有用，其實是小用，也會妨礙我們修道。學道之人，捨棄世間種種功用，看似無用，其實是有其大用。

 

另一方面，「無用之用」亦可解為揚棄是非仁義，似乎在世上會被視為無用之人。然而此無用卻成全了保身、全生、養親、盡年的效果，令心靈的美麗得以保存。莊子描述心靈境界與學問的關係時呈現了反智論的形態 ^[42] 。莊子是一個全心全意保全精神的人，靈性的高低與知識的獲取沒有任何直接關係；相反，為了吸取知識而花費的時間和心力，會使心靈的直感度降低。「夏蟲不可語冰者，篤於時也；曲士不可以語道者，束於教也 ^[43] 。」這裡的「教」是指知識，追求知識有礙於靈性的開發，因為這項活動佔據了心靈的空間，使人不能達到照之於天的觀照境界。如果常常習慣於運用理智而忽略了人感性、直覺的一面，將會忘失直感和生命的意境。莊子形容至人應將生活完全外化，將自己當成一位觀察者和欣賞者，試圖不去控制生命，而是以無可奈何之心去感受這個命定的旅程。

 

原始佛教不將生命看成生產工具，而是十二緣起所產生的、需要寂滅下來的純大苦聚集。從《雜阿含經》裡可看到佛陀提倡比丘們盡量減少作事務，而且要隱居山林（阿蘭若靜處） ^[44] 。原始佛教的比丘生活無疑是一種完全的修行。但從這種出家的生活方式，反映佛陀不太著重世俗的功用。傑克．康菲爾德的《狂喜之後》中提及，在生活的壓力和多元社會的複雜之下，我們變得膚淺，看不到了內心最深處的底蘊 ^[45] 。運用機器及工具省得的時間，亦是像帶癬疥病的狗一樣，來回奔走掙扎，在無法自拔的欲望追逐上耗費掉。所以，佛教的社會理念與莊子看社會功用及機械的角度實為一致。一個人如果下定決心要走修道的路，他要放棄功名，以及世間俗事的追求，去實踐還滅的道路。

 

簡單來說，原始佛教仍然是禁欲主義和出世間的。莊子雖不及《雜阿含經》所提及的那麼出世，但其對世間的看法仍然是以不得已之心處之。在二千幾百年前，人的生活仍有足夠空閒去深入禪定或坐忘，得到心識的轉化。但在現代極之繁忙的生活步伐裡，心識轉化的訓練可否不離世間而進行呢？將心識轉移到極之細微，及四禪八定、朝徹見獨的境界，與現實的快速生活，能夠互相存在而不悖嗎？現今仍有不少奉行原始佛教教義的森林苦行者，他們與世界是完全脫節的。證道之後，因為經過長年累月靜默，少事務的生活洗禮，他們要學習過回一般人的生活，可能是有困難的。離開了世俗聲色犬馬的繁華，是代表他們已經看破、超越了凡塵，還是迴避了凡塵呢？換句話說，這是貪瞋癡的迴避還是貪瞋癡的真正滅除呢？原始佛教有點「與世隔絕」的出家修行方法可否融合在現實生活裡，作為每一個現代人的生活指南，還是我們應該調整出世與入世之間的生活，穿梭於兩者之間，實踐不避世又不戀世的修行呢？在選擇修行的道路時，這是個十分值得思考的問題。莊子與原始佛教皆為修道之人開啟了大門。能夠探討它們兩者的心靈觀及生活方式指南，給予現今修道者一個明確的方向，是研究心靈哲學的最大理想。

 

 

六. 結論

本文首先指出原始佛教及莊子的心靈觀都有境界高低的層次。從兩者的系統可見，莊子對人性存有本質主義的傾向，內心的直感有其不可轉變的模式，是以人應安於命。原始佛教則與本質主義相反，認為人的心靈皆是緣起性空，沒有不能被改變的性質，亦沒有我之所以為我的不變性質。貪、瞋、癡等習氣皆是可以改變的，人可依十二緣起而還滅。其次，莊子對情感的看法是：直觀等是命，但人可以透過了解氣生萬物，身心及外物都是大自然生息的一環，而安於這些變化之中，去除無謂的是非之思，不將不迎地順應自然、身體及內心的四時。原始佛教雖然提及心靈的可塑性，但慈悲喜捨之心仍是直感之一，所以修道人應有情而不執，以通感的悲情行利益眾生之事。最後，本文指出原始佛教與莊子對社會及生活的選取，都是以不得已之心做事，及以少事少務的生活為理想。探討原始佛教及莊子的心靈觀，對修道的方式和修道者的思維，有更清晰的了解。

 

 

 

參考書目：

 

1. 黃錦鋐註譯，《新譯莊子讀本》, 三民書局，2003

2. 三藏求那跋陀羅譯，《雜阿含經選集》，圓明出版社，1997

3. 蕭式球老師，《進階禪修理論與實踐》課程講義，2004

4. 劉笑敢著，《莊子哲學及其演變》，中國社會科學出版社，1988

5. 吳汝均著，《天台智顗的心靈哲學》，商務印書館， 1999

6. 唐君毅著，《中國哲學原論原性篇》，學生書局，1990

7. 勞思光著，《新編中國哲學史》，三民書局，1984

8. 傑克．康菲爾德著，《狂喜之後》，橡樹林文化，2001

9. 傑克．康菲爾德著，《心靈幽徑》，幼獅文化事業有限公司，1995

10. 佛洛姆，《愛的藝術》，商務印書館，2000

11. 徐復觀著，《中國人性論史》，學生書局，1990

12. 中村元著，《從比較的觀點看佛教》，香光書鄉出版社，2003

13. 玉城康四郎主編，《佛教思想在印度的開展》，幼獅文化事業有限公司，1985

 

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參考網頁：

 

中華電子佛典學會(CBETA)，http://www.cbeta.org，下載日期：2008/10/26