黃家樹居士解答
洪真如、何翠萍筆錄
1. 聽眾問：以前聽過「先有不對，先無亦不能成立」，請解釋一下《優婆塞戒經》說的「先無後有」。
黃居士答：評斷一種立論或主張，應先看看說者的背景及意向，才可以評斷得清楚無誤。比如有人說「非有非無」，我們不能一下子就說這句話是對還是不對，須看看其上下文的解釋，然後才可以判斷它的對錯。例如外道說有，給人反駁了；說無，又給人反駁了，於是他就狡辯地說：「非有非無」。在外道來說，「非有非無」是沒有宗義的。但是，中觀說「非有非無」就不同：「如實正觀世間集，不生世間無見」，這是非無；「如實正觀世間滅，不生世間有見」，這是非有，這樣不落兩端，便能處於中道。所以，佛教說的「非有非無」，背後有這些道理去支持，宗義十分清楚。
「先有後無」或是「先無後有」，一般的外道認為有一個實在的體性先已存在，整體已經存在，不用任何因緣，它已經先於其他法而存在。這就是「先有」的意思。「先無」是本來甚麼都沒有，後來卻兀生生的整個生出來。這樣說先有先無，都犯了執著有實自性的毛病，說先有是「無因而有果」，說先無是「有果而無因」，都違背緣起的道理。
佛教依緣起說「先無」則說，起初沒有這個事物，後來有關條件漸漸共集起來，就造成新事物。例如當初沒有手提電話、電腦這些東西，這是「先無」，但這個「無」不是什麼也沒有，不是實的「無」；這個「無」的意思是以前沒有這事物的存在，但是，造成這些事物的因素已經出現，這些因素便「非無」。現在有手提電話、電腦，是因為與製造手提電話、電腦有關的科技、金屬、電子等事物已經具備，因素具備，新的事物便依緣從無至有了。所以，經說「先無後有」乃表示事物的出現是漸漸發展而成，不是原本已經存在的意思。這其中有發展、和合的過程，和外道說的先無後有，是文同而義別的。
因此，同一句話，不同人有不同的理解。我們要了解說者的意向，看他怎樣解釋，才能判斷他說得是否正確，而不是看這句說話本身就逕下判斷。
2. 聽眾問：是不是先沒有一個實體，後來條件和合在一起，做成一個事物，才是「有」呢？
黃居士答：以前是沒有電影的，現在郤有了，這就是「先無」，但先無的「無」不是實無，新的事物在時機成熟時就會出現。如果實無，就一定是什麼時候都沒有。外道的先無後有的先無是說不通的，已經實無了，如何之後會有呢？但如果最初沒有這件事，後來因緣和合成就而有，這樣就說得通，也就是佛教所說的有。
3. 聽眾問：《優婆塞戒經》裡講到，我們要先受戒，然後才持戒。是否有先受戒，然後才修行的次序？我聽了戒，是否就不用經過受戒這些儀式？
黃居士答：我們去不去戒壇上參加受戒的儀式，本來沒有相干。這當然不是說，你不去接受受戒儀式，就不守戒也不成過失。你不去做受戒的儀式，也要持戒。但如果你去參加受戒的儀式，你就多了一個好處，多了一個戒體。當時經過這個認真、隆重的集體儀式，熏在你的心中，成為一個種子，產生一種力量，令你的戒體清淨。當然，如果你在戒壇上打瞌睡，又或者是「人家去，我也去」的心態，那麼就沒有甚麼戒體；但如果你真的很認真地和師兄弟一起去聽法師講解戒的條目內容，那麼，參加了戒壇的儀式之後，持戒的時候就會很清楚、很認真、很有力了。
4. 聽眾問：《優婆塞戒經‧集會品》云：「若有性者，則不應修善業因緣供養六方。」此句如何解釋？
黃居士答：這是解釋法無定性之義。因緣包括種種事事物物。如果有定性，就不應該說修善業來改善自己的因緣，以求「增長壽命與財」，如經文所說。為什麼呢？既然是定性，如果我是好的，我一定是好到底，不需要修善，修也是多餘。如果我是不好的，修也沒有用，因為一切先已決定了，不可改變。
所以，該經指出，一切眾生無菩提性，若有性便不必修善因緣供養六方，只有在修行無量善業因緣後，發起菩提心，方有菩薩性，才名菩薩，其說甚合般若正義。
5. 聽眾問：我在修行的過程中，看到自己未有決心，有時會受貪、瞋、癡所影響，亦會發脾氣，修行的意志也不強，未有充足信心，或會退轉。這與「因緣和合，無有定性」的理論是否有矛盾？
黃居士答：沒有矛盾。如果有性，即是有定性，是不會退轉的，亦不必修善，作惡也沒有大不了，修行便沒有意義。正因為沒有定性，所以我們要修善。你目前修行情況欠理想，並非是因為有定性，而是可能方法不對，經義未通，行踐力度不足等原因所造成。若找出正確原因，加以改善，勇猛精進，情況必有轉變，因為一切無定性也。
6. 聽眾問：《優婆塞戒經．發菩提心品》所說的「憐愍心」，是否即是「大慈大悲」？我們應該怎樣去理解慈悲？「慈」和「悲」兩個字有什麼分別？
黃居士答：「慈」、「悲」兩字的意義是有所不同的。慈是予眾生樂，令眾生有更好的生活。「悲」，則是拔眾生苦，解決眾生的困頓苦厄。此兩者，缺一不可。我們要能夠以慈悲待人，才可以做到隨喜。然後，所有的好事，變成我們都有份。事實上，一個人不能做太多的事，如果有人做了好事，我們知道了，不單沒有嫉妒，反而覺得：「我做不到，他做到了，真是太好了！」這是隨喜，雖是四無量心之一，但其實也可歸到慈悲的範圍內。
「發菩提心品」所說的「憐愍心」是發菩提心的五事之一，是悲心，但只是悲，並非指大悲。經中「悲品」云：「未得道時作如是觀（按：指該經前文所說的種種悲心），是名為悲；若得道已，即名大悲。」因為未得道前，悲心及所觀眾生皆有量有限，得道後，一切皆變得無量無限，那才可稱得上「大」。故知行者的憐愍心只是悲心，非大悲心也。
佛教的「慈悲」常常被批評為縱容，「慈悲」不當，有時確會變得糊塗顢頇，造成不良的後果。
慈悲並不是說看見他人犯了大過失，會影響到整個社會、整個國家，郤好像看不到，而不作聲，任由他錯下去。這樣的行為，不是慈悲，甚至跟慈悲沾不上邊。真正的慈悲，是先糾正過失，然後好好加以誘導，納之於正軌。在糾正過程中，有時須予公正的處分，也是應有之義。只要處事時心無惱恨，純為對方及整體的長遠利益著想，就可以了。
有些佛教徒看見別人做錯了，往往這樣想：「算了罷，無謂搞事，要慈悲嘛，免得傷了大家的感情。」這就不對了。他們把「慈悲」理解錯了，以致連世間人的公義都欠缺。沒有了公義，什麼都做不成，連做一個普通人也做不好，更不要說是做一個佛教的修行人。所以，看見不對的事情，就要指出。對衝著自己而來的，還可以不作聲，我們可以包容他，遷就一下，但若是有關全體利益，我們就不可以保持緘默，不可以因為不想開罪人，強作慈悲，更或做出苟合的行為，而糊裡糊塗，得過且過，甚至暗中謀求自己的利益。
做老好人，犧牲公義，這是假慈悲，不是佛法。在《論語》，孔子把這種行事為人叫作「鄉原（愿）」，是假仁假義，是「德之賊也」。這種人好像是好人，但其實同流合污，諂媚有權勢者，是最鄙劣壞德的人。孔子厭惡這種人，而認為那些惡人會罵他，好人郤會讚美他的人才是真正的好人。如果好人惡人都讚美他，這個人就是「鄉愿」，根本沒有用。
所以，對慈悲和縱容、忍辱等等行事，我們都要有適當的尺度，以作衡量，而且須拿捏得準確，不要把縱容、怕事、逃避、畏縮納入慈悲、忍辱的範圍裡，否則就糟糕了。
7. 聽眾問：看見有人掉到水裏，我們馬上跳進水裏救人，這算不算是衝動？
黃居士答：第一時間捨命救人，沒有想到自身的安全，沒有隱蔽的私利，只是想救人，這不算衝動，是真正的悲心。這種作略只有仁勇兼備的人才能做到。如果能事事如此，忘我為眾生，就是一位聖者了。