佛陀的啟示讀後

釋開普

羅睺羅先生(以下簡稱「作者」)所著的「佛陀的啟示」一書，主要是介紹「四聖諦」，四聖諦中又特重發揮「道諦」；是以本書是難得的一部「滅苦之道」！

本書共有八章，不過八章之前，尚有張澄基博士的序言，以及「佛陀傳略」。

由於篇幅所限，張博士的序言略而不論，至於「佛陀傳略」，我個人認為最重要的一句話是：「……他放棄了傳統的宗教和它們的修鍊方法，自己別闢蹊徑。」(「佛陀的啟示」第一頁──以下凡引本書，只注頁數)

因為喬答摩的另闢蹊徑，所以就有了即將介紹的「四聖諦」。由於四聖諦之提出，又和佛教的宗教態度有關，是以：

第一章是討論「佛教的宗教態度」。

佛教的宗教態度約有八點：

(一) 人本的

「佛是唯一不以非人自居的導師，他自承只是一個單純的人類」(第三頁)

(二) 自力的

「人應當自作歸依，還有誰可以作他的皈依呢？」(同上)

(三) 自由的

「在大般涅槃經中，佛說他從不想到約束僧伽(和合僧團)他也不要僧伽依賴他。」(第四頁)

(四) 實證的

「……迦摩羅人呀！只有在你自己確知某事是不善、錯誤、邪惡的時候，你才可以革除他們……而當你自己確知某事是善良的、美好的，那時你再信受奉行。」(第六頁)

(五) 寬容的

佛陀成功地降伏了耆那教主的在家大護法為皈依弟子，可是佛要求他繼續恭敬供養他以前的宗教導師們，並無乘勝追擊，排除異己。(參閱第八頁)

(六) 實惠的

佛的教法對一切人都有實際旳利益，只要聽者肯依教奉行。作者舉了一個不認識佛陀的人，在佛的悉心教導下證果的經證。(參閱第十一至十五頁

(七) 超越的

「……比丘們啊！我所說的法也好像木筏一樣，是用來濟渡的，不是為了負荷(巴利文原字義作執取)的。比丘們啊！你們懂得我的教誡猶如木筏，就當明白好的東西(法)尚應捨棄，何况不好的東西(非法)呢？」(第二二頁)

(八) 務實的

「佛對於討論不必要的形上學方面的問題不感興趣」(第二三頁)

「我(佛陀)為什麼不為你們說(那些法)呢？因為它們沒有用處……不能導人至涅槃。」(同上)

巴利文中部經第六三Cula Malunkya Sutta與漢譯中阿含第二二一箭喻經都是說明佛陀務實態度的好經證！

第二章是「四聖諦」

作者首先簡介四聖諦，之後展開以「苦諦」為中心的討論。

「四聖諦是：

(一) 苦諦。

(二) 集諦：苦之生起或苦之根源。

(三) 滅諦：苦之止息

(四) 道諦：導致苦之止息的途徑。」(第二八至二九頁)

第一聖諦──苦諦

苦諦不宜譯成：「The Noble Truth of Suffering.」，那是會使人以為佛教是悲觀的；實際上，佛教即非悲觀，也非樂觀，而是「如實觀」！

巴利文裏的「苦」Dukkha 一字雖然含有苦難的意義在內，但是它還包括如「缺陷」、「無常」、「空」、「無實」等更深的哲學意義。

佛陀承認三界有其相對性的欲樂與禪悅，可是在佛陀的如實觀察中，却察覺它們都是無常、苦、變易不居的。因此苦諦中的「苦」並非狹義的苦難，而是「無常即是苦」(參閱第二九至三一頁)

作者強調：……這不是一個悲觀樂觀的問題。要想完全而客觀地去了解人生，不可不計及生活中的樂趣，痛苦憂傷，以及從兩者得解脫的三個不同方面。只有這樣才可能得到真正的解脫。」(參閱第三一至三二頁)

「苦」可分為三種，分別是「苦苦」、「壞苦」、「行苦」。這裏有必要強調「行苦」(由因緣和合生起的苦)，作者認為它「是第一聖諦中最重要最具哲理的一面」。(第三四頁)

佛教認為世間的一切都是因緣和合生起的。我們的「我」也不例外，「只是經常在變動著的物質與精神的力量或能力的綜合」而已。「這種組合可以分成五類，或稱五蘊。佛說：“簡言之，這五類能執著的組合體(五取蘊)就是苦。”」(第三四頁)

為何五蘊本身即是苦呢？我想是因為五蘊乃緣生故，而緣生的事物是無常的，無常即是苦，是以五蘊是苦。作者後來說：「這五蘊都是無常的，不停地變遷著的。凡是無常的，即是苦，這就是佛說：“簡單地說，五取蘊即是苦”的真實義蘊。」(第四二頁)看來我並未會錯意。不過作者似乎並未清楚界定「五蘊」與「五取蘊」之間的差異。雜阿含經卷第四(一0三)經對此有較詳細的說明。(參閱「佛光大藏經」之阿含藏──雜阿含經一(第一八三頁)

簡單說來，或可引用雜阿含經卷第四(一0四)經：「……佛告比丘：“非五陰即受，亦非五陰異受；能於彼有欲貪者，是五受陰。”」(同上)

由此可知，若於五陰有欲貪，即為五受陰(亦即五取蘊，二者乃異譯同義)。

本章對於五蘊有非常清楚的闡釋，而且有力的駁斥了一般人所妄執的「自我」、靈魂」、「個我」。由於本書字字珠璣，立論謹嚴，唯有親自讀者，方知其妙。

作者也提出了長老歌與長老尼歌來證明見苦諦者，是充滿平安與快樂的，因為「佛說：「凡是真正見到苦的，也必見到苦的生起，也必見到苦的止息，也必見到導至苦的止息之道。」」(第四五至四六頁)

第三章是「第二聖諦：集諦──苦之生起」

苦之生起或根源是「渴愛」。而此「渴愛」却非最初因，「因為按佛法說，一切都是相對的，相互依存的。這苦之根源的渴(愛)，也是依其他的條件而生起的。這條件就是受，而受又依觸而生起，輾轉相依，即構成所謂十二緣起。」(第四九頁)

「渴(愛)」是最明顯，最直接的原因。「渴(愛)」一詞，不僅是對欲樂、財富等的貪執，也包括對觀點、理論、信仰等的貪求與執著。而渴(愛)的核心就是從無明生起的虛妄我見。(參閱第五十頁)

而此「渴(愛)」如何能產生來世與後有？作者認為「我們必須對業與再生的理論有若干概念。」(第五一頁)

「物質的身體不再活動的時候，能並不隨之消失。它繼續形成另外一種形態，就是我們叫做另一生命的東西。」(第五六頁)

「因為沒有永恒不變的實體，所以並沒有任何東西可以從這一剎那度到另一剎那。……也就沒有任何恒常不變的東西可以從今生投向他生。生命只是剎那變化而相續不斷的一個糸列。」(同上)

「只要求生、求存的「渴(愛)」存在一天，生死相續的輪迴就將不停的流轉。只有以智慧照見實相、真理、涅槃，將它的動力「渴(愛)切斷了，這輪迴才會停止轉動。」(第五七頁)

近來流通在華人佛教圈子的一本南傳佛教著作對於輪迴再生持有另類看法。該大德為了強調「緣起」在生活中當下有助於消除煩惱，而強調「緣起沒有貫通三世」(請參閱「生活中的緣起」──佛使比丘著)。這未免有點「矯枉過正」！有關這個問題，我們不妨參考印順導師在「談入世與佛學」一文中的相關看法：「又如「生死流轉」與「涅槃解脫」，一向是佛教界的根本論題，以無異論。佛陀的出家成佛，佛弟子的隨佛出家，都無非為了生死(流轉)的解脫。說到生死解脫，如後代的部分佛教，著重在「後世」、「他方」，當然是不盡然的；佛法是著重現生體證的(不能證入，當然留待以後了)。修證，是以無限流轉的生死苦迫為前提的；面對這一事實(苦)，而求其徹底解脫，所以修行求證。現生的體證，在自覺自證中，「不受後有」，「作苦邊際」，也就是生死流轉的事實，自覺的已告解決。這原是佛教界共明的事理，但深受唯物思想侵襲的現代人心，對生死流轉(以及流轉)的解脫，不易引發真切的信仰，也就更說不上修證。於是有人解說「不受後有」為：「有」是現實生命(迷)態，「不受後有」是不再如以往的迷惑態了。這一下，可又合了部分的現代人心，於是這種解說，被看作根本佛教的意義。可以說修、說悟、說不動心、說解脫自在，却不用肯信，不用解說──使人困惑難明的生死流轉。張澄基教授告訴我：受美國學界注意的鈴木大拙博士，大宏禪學，却不承認生死流轉。這正是現代學者，同一意向與同一手法。把佛法解脫觀，局限在現實身心去解說，而拋棄無限生死的究竟解脫論。無怪乎看到「長阿含經」中，批評外道的「現法涅槃論」，論斷為後起之說。這正因為自己已墮入現代化的「斷見論」，現代化的「現法涅槃論」了！佛法的根本意義，最上一乘，真的就是這樣嗎？當然不是的。從釋尊以來，出家的聖者們，都是不惜一切犧牲，難忍能忍，難行能行，堅苦卓絕的，死生以之的，不悟不休的修行下去。這樣的精進修行，為了什麼？是為了現生幾十年，幾年間的有限苦迫，而求得餘生的有限自在嗎？犧牲一切而求取餘生的有限自在，未免太愚痴了吧！佛教古聖的修證，是不同「現法涅槃論」者所見的！(妙雲集下編之七──「無諍之辯」第二四二頁至二四三頁)

總之，把十二緣起中的「識」實體化，當作「靈魂」，不免有「常見」之過(這就是佛使比丘所大力抨擊的)。為了對治常見，而大力否定生死流轉，則難免有「斷見」之失；依我看來，還是「不常不斷的緣起中道」最好！

第四章是「第三聖諦：滅諦──苦的止息」

「佛的大弟子舍利弗回答一個遊行者「什麼是涅槃的問題時，他的答覆與佛所作無為法的界說一般無二：「貪的熄滅，瞋的熄滅，痴的熄滅。」」(第六一頁)

「放棄、消滅愛欲與對此五蘊之身的貪求，就是苦的止息。」(同上)

「生死相續的止息，就是涅槃。」(同上)

第五章是「第四聖諦：道諦」

事實上，第六章「無我論」與第七章「修習：心智的培育」依然是道諦的進一步發揮。

「道諦」就是導致苦之止息的途徑──道。此道是非苦非樂的中道，此道能夠「產生知、見，導致寧靜、內證、正覺、涅槃」(第七三頁)。此道即是一般所知的「八正道」。此八正道可依戒、定、慧三學歸類：

(一) 正見

(二) 正思

(三) 正語

(四) 正業

(五) 正命

(六) 正勤

(七) 正念

(八) 正定

(參閱第七三至七四頁)

「戒學是建立在對一切眾生普遍愛護、慈悲攝持的廣大觀念之上的。」(第七四頁)因此，正語(正直的言語)、正業(端正的行為)、正命(正當的職業)是以「增進個人及社會生活的和諧快樂為目的的」(第七六頁)

這裏試提出一個問題：如果我人只是強調「定共戒」是否可以？亦即不必太在乎外在戒條的約束，最重要是時時攝念在業處(如將注意力集中於觀照呼吸的自然出入，或念佛號等)，便能遠離種種惡，戒律自是不持自持了。這種說法是有一定道理的，不過可有點「冒險」呢！試想若行者以此為借口，以放縱情欲，結果此心一放，如脫繮之馬時，一旦用功，便會發覺心猿意馬，難以集中(因接受制造太多「資訊」，未經「過濾」之故)。而且由於戒體不淨，時時會有追悔之熱惱，無法繼續當下用功。是以作者強調「這種道德的行為是所有精神方面的高度成就所不可或缺的基礎。精神生活的開展如果沒有這道德的基礎，是不可能達到的。」(第七六頁)

定學是心智的鍛鍊。其內容有斷惡修善的正勤，四念處之正念(第七章會再討論)，與捨離五蓋的正定。總之，其基本修法是先把精神集中起來，使不散亂，後又保持念念分明，以利「觀照」。(參閱第七六至七八頁)

慧學之內容有正見(對事物的如實知見，且直窺最終實相的最高智慧)、正思(捨己、護生，非暴力的思惟) (參閱第七九頁)

由此可知，此「道」是一條通過道德、理性與精神的完美化而走向體證最終實相、圓滿自在、快樂與和平的途徑。(第八0頁)

第六章是「無我論」

「無我」之主張是佛教與他教的最大不同處。我們通常了解的「諸行無常」與「涅槃寂靜」是他教亦有的對現實界之透視與對理想界的追尋。唯獨「諸法無我」是佛教的獨到處。一直到今天，這個智慧的主張依然站得住脚，足見喬答摩真是人間的覺者──佛陀，

一般宗教大都主張「在人身中有一個恒常不變亘古長存的絕對實體。這實體就是那千變萬化的現象世界背後不變的實質。」(第八二頁)作者提醒我們「這種的觀念叫做「我見」。(同上)

「佛教是獨一無二不承認這靈魂、自我或神我的存在者」(同上)，由此可知，佛教所無的正是此「我」。作者特別強調「根據佛的教誡，我見是虛妄的邪信，與真實絕不相侔。它只能產生「我」「我的」之類有害的思想……世間一切邪惡不善法無一不可溯源到這一邪見。」(第八二至八三頁)

「我見」是因何生起的？作者說：「為了自存，人類想出靈魂(神我)不滅的主意，俾得亘古長存。」(第八三頁)。可是此「我」的概念畢竟是虛妄不實的。何以見得？這可要追遡至喬答摩佛陀的如實觀，佛陀以客觀如實的科學態度返觀五蘊(即身心)時所自然獲得的結論──就是五蘊無我。「將五蘊予以分析審察，找不到在它們幕後另有一個可以稱之為我、神我、或自我的長住不變的實質。」(第八五頁)

如果欲將此「無我正見」予以理論與實踐的說明，那可用兩個方法，一是分析法，一是合成法。分析法是把五蘊個別予以分析，最終得出無我的結論。合成法則是依「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。」的緣起理則，當下可知五蘊是無我的。因為「根據緣起論，世間沒有一件事物是絕對的。每一件事物都是因緣和合的(由條件構成的)，相對的，互為依存的。」(同上)

由上可知，一切都是相對、互存的，絕對的「我」那裏可得？

第七章是「修習：心智的培育」。

「無我論」是行者經修習、培育與發展心智後所自然獲得的結論。因此，並非如哲學家單憑理性所推演出來的概念遊戲。諸法無我，五蘊無我不但是真理，且是滅苦的真理。佛教的整個重點就是在「滅苦」，而滅苦就在於如何修習滅苦之道，而滅苦之道就在於「心智的培育」。

「修習有兩種。一種是發展注意力使能集中，所謂心一境性(亦稱奢摩他、三摩地、止等)……另一種的修習，叫做毘婆舍那(觀)，深刻的察照萬物的本性，以導致心靈的完全解脫，而證入最終的真理、涅槃。這才是主要的佛教的修習方法，佛教的心智培育法。它是根據觀察、警覺、洞照與憶念而作的一種分析法。」(第一一二至一一三頁)

由於篇幅所限，本文只能簡略交待此最重要的內容如下：

(一) 修習依據：念住經(巴利文長部第二十二經或中部第十經，其中長部

第二十二經之內容可參考「原始佛典選譯」一書第四章的「四念住」──慧炬出版社)

(二) 修習內容：(A)關於身體的(包括「憶念出入息法」，注意身體的一切

動作與現象)。

(B)關於感覺與感受。

(C)關於心智(亦即心的整體狀態)

(D)關於各種道德的與理性的課題(法)，亦即心中的思想及觀念。

四者即是著名的「四念處」。

(三) 修習重點：念念分明，憶持不忘，並須注意觀察。

而且態度不是批評裁判，只是單純的觀察，而沒有「我在做」的錯覺。

(四) 修習結果：離苦得樂。(參閱第一一0至一二三頁)