佛教原始經典之十二分教
鄧祖風
佛教原始經
佛教原始經典是指「原始佛教」時期所集成的經典，換句話說，就是佛滅後到部派對立前那一段時期所集成的聖典－－主要是「經」（修多羅Sutra）和「律」（毘奈耶Vinaya）兩部份。佛陀在生的時候，組成經（修多羅）的部份－－四阿含Agama或南傳的五尼柯耶Nikaya雖部份有定形文句，但仍在傳誦中，並未集成，而律部僅有「波羅提木叉」Pratimoksa的主要部份，並未算完整。
傳說中的原始佛典是在佛滅後首個結夏安居的雨季在王舍城Rajagrha舉行，史稱「第一結集」或「五百結集」，結集完成，而各主要部派均以「根本」自稱，以「佛法根本」自居作標榜，例如「根本大眾部」，「根本上座部」，「根本說一切有部」：以所傳經律為「第一結集」所集成的。但各部派所傳的經律，無論部類，組織和內容均互有分別，可見各部派對所傳承的經律都有改編或取捨，以配合其部派發展之主旨。而事實上，漢譯「增一阿含經」與巴利文「增支部」均有述及文荼王（佛滅後四十餘年間在位的國王）王后去世的事。而經文內明確說出「如來涅槃以後」佛弟子所說而被編入阿含經的也不在少數，由此可見，「傳說歸傳說」，事實上現在的經律絕非「第一結集」所集成的。
九分教與十二分教
分教是教法分類，並沒有具體典籍。從這點來看，九部經或十二部經這兩項稱號應予摒棄不用，以免引起不必要的誤會。
印順法師將九分教或十二分教的成立分為四個階段來說明。一.首成立五支中的「修多羅」及「祇夜」列為首個階段；二.首成立五支中的「記說」、「伽陀」及「自說」列為第二階段；三.次成立的四支「本事」、「本生」、「方廣」及「未曾有法」列為第三階段；四.增為十二分教的三支「因緣」、「譬喻」、「論議」列為第四階段。
由於各分教是隨着聖典在次第集成中而漸漸形成的，所以名目和內容都隨着聖典內容擴展而變化。最令人困擾的相信是從一個分教分裂出來的另一個新的分教，許多時因為界線難於劃得清晰而引起混肴。例如，從「修多羅」（原始結集的通稱）分出偈頌部份為「祇夜」，通俗而易於傳頌的偈頌（初期也稱祇夜），也因為本身的特別性能而自立門戶為「伽陀」及「優陀那」，而與祇夜分道揚標。由於各部派對新成立的分教的名目和內容未能在一時認同，而各部派又按其本身宗旨獨立發展，在這種情況下，對分教的混肴是在所難免的。十二分教的前五支的分類是按形式（散文和偈頌）而成立，次成立的四支，除形式外更注入「內容」的因素，末三支是按實際情況需要而成立的。這種情況臆斷如下：修多羅本來是通於經與律的，屬於律的「波羅提木义經」，在結集完成前後也大體完成。律部的集成（因緣與譬喻都是屬於毗奈耶的），論部（論議是經的分別解說）的成立，形勢上已非九分教所能概括包含，「因緣」、譬喻和「論議」也就順理成章成為分教，集合成為十二分教了。（個人意見：因緣和譬喻可能因為並非純粹闡揚法義，早期僅列為輔助教材，配合說法時的環境和人物作出背景說明和譬喻提點，在推廣佛法時，地位頓然提升而躋身成為分教。論議則是佛法研討會（共同論議解說）的會議紀錄和共識，能收集各大德高見，緊貼時代，作為日後發展的指標，積聚相當的份量，列為分教是遲早發生的事情。）
九分教（十二分教）和原始經典的關係的爭議：
- 一. 九分教（十二分教）分類與四阿含、五部分類孰先孰後？以現存經典作根據，九分教（尤以修多羅及祇夜為然）接近一般文學體裁的分類，是安排編類時首先會想到採用的分類方法，按推想應較四阿含、五部分類為先，漸而兩者並存並擴至十二分教。到後期四阿含、五部正式成立，分教只能散落分佈於各經集中，偶然也有獨立的經集，例如小部的「自說經」、「如是語經」和「本生」。
- 二. 九分教與十二分教，孰先成立？
從先有九分教而因應需要擴充至十二分教這個想法是合理的。先有十二
分教，然後各部派按其成立意旨而任意刪去其中三分（不是四分或五分）是難以想像的。
- 三. 九分教（十二分教）是形式分類或是具體經典？
除「自說」、「如是語」及「本生」以獨立經典存於小部外，其他九分教均無獨立經典，所以九分教（十二分教）應是形式分類，能以獨立經典姿態出現的，僅是偶然的機遇。
十二分教內各分教的名目和音譯或義譯：
一.修多羅Sutra 義譯為「契經」，亦稱「長行」。
二.祇夜Geya 義譯為「應頌」、「重頌」。
三.記說Vyakarana 音譯為「和伽羅那」，亦稱「授記」。
四.伽陀Gatba 義譯為「諷頌」，亦稱「孤起頌」。
五.自說Udama 音譯為「優陀那」。
六.本事Itivitaka 音譯為「伊帝目多迦」，亦作「如是語」。
七.本生Jataka 音譯為「闍陀迦」。
八.方廣Vaipulya 音譯為「毘佛略」。
九.未曾有法Adbbuta-aharma 音譯為「阿浮陀達磨」。
十.因緣Nidana 音譯為「尼陀那」。
十一.譬喻Avadana 音譯為「阿波陀那」。
十二.論議Upades`a 音譯為「優波提舍」。
以上為首九分教加上末三分教而完成十二分教是佛教界內一般公論。至
於分教名目及排列次序不同，因各部派傳承有差異，是意料中事，作為參考資料便可。
在談到個別分教之前，有兩點是需要註意的：
- 一. 在佛教史上，並非所有佛典都被具體分為九分教或十二分教：
- 二. 分教的名目本來就是一個普通的詞，在佛法傳誦中漸漸給賦上特有的意義而成為佛教的術語，再經分類整理，才有明確的部類（分教）的定義。雖說是明確，但仍會因部派不同，各部派承傳的經典裏，各分教會有不同的範圍和解釋。
修多羅Sutra 音譯也作「素怛䌫」，義譯作「契經」契是上契諸佛妙理，下
契眾生根機。在印度日常生活中，縫綴的線，織布的（經緯的）經，都叫做
「修多羅」。在比喻文章的時候，修多羅就好比將義理聯貫起來，成為簡短的散文，成為世俗的「修多羅」文體。印度文學史上有「修多羅時代」（約西元前六世紀至二世紀），佛法也配合這簡短散文的發展，貫穿攝持教義的綱領而集成為「修多羅」。「瑜伽師地論」卷二五：「結集如來正法藏者，攝聚如是種種聖語，為令聖教久住世故，以諸美妙名句文身，如其所應，次第安布，次第結集。謂能貫串縫綴種種能引義利，能引梵行真善妙義，是名契經」。由此看來，修多羅是闡述原始佛教教義的精要部份的散文（長行），在這裏得留意一點，在十二分教裏，修多羅是指以散文這種文學形式表現的經典，有異於廣義的修多羅（一切佛法的總稱）。由於承傳了一個歷史悠久的名稱，修多羅在十二分教中始終保持其優越的地位。在原始經典中修多羅具體內容可見於雜阿含經的長行部份（五陰誦、六入處誦、雜因誦及道品誦）和南傳相應部的後四品（因緣篇、蘊篇、六處篇、大篇）。
祇夜Geya義譯為應頌或重頌，是與「修多羅」長行相對的韻文，將前文經文要旨簡頌一遍，或將前數經的名目連成偈語，成為錄偈，方便記憶諷誦。「大毗婆沙論」卷一二六：「應頌云何，謂諸經中，依前散說契經文句，後結為頌而諷誦之，即結集文，結集品等」。簡單的說，就是對應契經的長行，重述其內容的偈頌，所謂結集文，結集品就是結嗢拕南頌，方便憶持的攝頌。「瑜伽師地論」卷二五，「云何應頌？謂於中間，或於最後，宣說伽他。或後宣說未了義經」。可見「未了義經」是祇夜的另一意義。具體的祇夜或應頌，可見於雜阿含經的八眾誦。
記說Vyakarana音譯和伽羅那，亦作記別、授記。「瑜伽師地論」卷二五：「云何記別？謂於是中，記別弟子命過已後當生等事。或復宣說已了義經是名記別」。「大毘婆沙論」卷一二六：「記說云何？謂諸經中，諸弟子問，如來記說：或如來問，弟子記說；或弟子問，弟子記說；化諸天等，問記亦然。若諸經中，四種問記；若記所證所生處等」。從以上看記說是預記弟子未來生處和宣說已了義經，並以問答體為其體裁。問答方式分四種：一.一向記－－所問如理，詞意明確，法義決定，應一向記（答是或不是），二.分別記－－所問如理，詞意明確，法義不定，應分別記（作不同的解答）；三.所問如理，詞意不明，應反詰記（反問後才回答）；四.所問非理，應捨置記（不予作答）亦即無記。在適當時候，佛陀用問答方式來說法，有助弟子自己省慎深思。比長行直說更有效果。具體的記說見於雜阿含經的「弟子所說誦」及「如來所說誦」。
伽陀Gatha義譯為「諷頌」或「孤起頌」，是獨立的偈頌，與修多羅無關。「大毘婆沙論」卷一二六：「伽他云何？謂諸經中，結句諷誦彼彼所說，即麟頌等。如伽他言：習近親愛與怨憎，便生貪欲及瞋恚，故諸智者俱遠避，獨處經行如麟角」。如此看來，以結句諷誦－－以詩歌的體裁來吟詠佛法是「伽他」。具體的伽陀可見於小部中的「長老偈」及「長老尼偈」，都是優美的歌集。
自說Udama音譯「優陀那」是有感興而發出的韵文或散文。「大毘婆沙論」卷一二六：「自說云何？謂諸經中，因憂喜事，世尊自說。因喜事者，如佛一時見野象王，便自頌曰：象王居矌野，放暢心無憂；智士處閑林，消遙志恬寂。因憂事者，如佛一時見老夫妻，便自頌曰：少不修梵行，喪失聖財寶。今如二老鸛，共守一枯池」。從這看來，因憂喜的感觸而發為偈頌的，是「優陀那」－－「自說」。具體的優陀那可見於「法句經」，佛說中錄出來的偈頌集。
本事Itiviraka音譯為「伊帝目多伽」，亦作「如是語」。是佛說弟子過去的前世故事，南傳小部的「如是語」與北傳的「本事經」，就是屬於這一體。本事經開始時：「吾從世尊聞如是語」，長行末又說「爾時世尊重攝此義而說頌曰」，是重頌的一類。在序說中不提在那裡說，為何說，為誰人說，而只提及「世尊所說，我聞」以確定其真實性。「順正理論」卷四四：「本事者，謂說自昔展轉傳來，不顯說人、談所，說事」。「大毘婆沙論」卷一二六：「本事云何？謂諸經中，宣說前際所見聞事。如說：過去有大王都，名有香茅，王名善見。過去有佛，名毘鉢尸，為諸弟子說如是法。過去有佛，名：迦葉波，為諸弟子說如是法。如是等」。瑜伽師地論卷二五：「云何本事？謂諸所有宿世相應事義言教，是名本事」。本事的內容大致是印度民族的古代傳說及宗教傳說，配合過去佛更擴展至更遠古的劫事（以宿世相應事言教）。在這種情況下用「自昔展轉傳來，不顯說人，談所、說事」這種表達方法，當然更為適合了。
本生Jataka音譯「闍陀迦」是佛說自己過去世的經文。印度古代的民間故事、神話傳說、寓言故事中出現的人物、動物、神或菩薩等作為佛的前生而編入為佛的本生故事，以示佛陀修行歷劫的淵源極為深遠。「大毘婆沙論」卷一二六：「本生云何？謂諸經中，宣說過去所經生事，如熊、鹿等諸本生經。如佛因提婆達多，說五百本生事等」。「瑜伽論」卷二五：「宣說世尊在過去世……行菩薩行，行難行行，是名本生」。「過去所經生事」本是通於佛及弟子的，但由於佛教重視「本生」這一個傾向，「本生」都被解說為釋尊的前生－－菩薩行事。「本生」和「本事」雖然都是宣說過去事，但本生是從現在事追溯過去事以窮究竟，然後再回到當前，與本事從過去事討論過去事是不同的。本事與本生是十二分教中最富傳奇色彩的兩分教，亦極具啟發性。具體的「本生」經文就是小部的「本生經」。
方廣Vaipalya音譯為「毘佛略」，亦作廣說。是佛說方正廣大的教義，廣說高深玄妙的經文。「大毘婆沙論」卷一二六：「方廣云何？謂諸經中，廣說種種甚深法義，如五三經、梵網、幻網、五蘊、六處、大因緣等」，由此可見，方廣所涉的經文是文句廣說，義理甚深的契經。這些經典都被編入長阿含經和中阿含經中。大乘經（如「大般涅槃經」），論（如「大智度論」）都指「方廣」為大乘經。
未曾有法Adbhuta-dharma音譯為「阿浮陀達磨」是記佛顯現種種神通的經文，文學色彩濃厚。「大毘婆沙論」卷一二六：「希法為何？謂諸經中，說三寶等甚希有事」。三寶甚希有事可分為如來甚希有事、佛及弟子甚希有事、三乘、三寶希有事及另加上世間甚希有事。具體經文可見「中阿含經」的「未曾有法品」。
因緣Nidana音譯「尼陀那」是佛說經、律的事緣，「大毘婆沙論」卷一二六：「因緣云何？謂諸經中，遇諸因緣而有所說，如義品等種種因緣。如毘奈耶作如是說；由善財子等最初犯罪，是故世尊集苾芻僧，制立學處」。因緣是各佛法的緣起。有如諸經之序。因緣大概可從律和經兩方面來說。律方面以制律因緣為主，如善財子因初犯戒而制立學處，可知戒律是隨着違犯而制定的。經方面是敍述引起說法的因緣，如義足經先敍因緣－－佛化作一苾芻，向佛請問，而後由世尊答說的。小部經和本生經有序偈和交待各種因緣。
譬喻Avadama音譯為「阿波陀那」一般介紹佛典的書籍都以譬喻的表面意義解釋譬喻的內容。印順法師指出「阿波陀那」被解說為「譬喻」是通俗弘化所引起。論到原始的意義，應以先賢光輝事迹為是。「大毘婆沙論」卷一二六：「譬喻云何？謂諸經中所說種種眾多譬喻，如長譬喻、大譬喻等。如大涅槃，持律者說」。印順法師指大毘婆沙論並沒有說明「譬喻」的定義，而所舉各例，都是古今聖賢的光輝事迹。譬喻的開展是從聖賢事迹到一般事迹，從事實顯示善惡的過去業因，因而成為善惡業報的因緣。在佛教弘法時，以佛或佛弟子的事迹，業報因緣為例，以作證明，使聽眾容易了解，作用與譬喻無異。在這種情況下，「阿波陀那」被解說為譬喻就不足為奇了。具體的經文可見於中阿含經的「長壽王本起經」。
論議Upades`a音譯為「優波提舍」是問答和議論諸法意義的經文。「瑜伽師地論」卷八一：「云何論議？所謂一切摩呾理迦，阿毘達磨：研究甚深素怛纜藏，宣輰一切契經宗要，名為論議」。後來的阿毗達磨便是繼承這種精神而發展起來而成為「論藏」。
參考書藉：（講義除外）
（一）雜阿含經導讀 黃家樹 密乘佛學會及博益（第一部甲三）
（二）佛典入門 英武 巴蜀書社 （一.原始佛教圣典）
（三）人間佛陀與原始佛教 弘學 巴蜀書社（第六章第二節〈阿含經〉
的成立－－从九分教到十二分教）